路遥

　　从十九世纪六十年代开始的教案、反洋教斗争到本世纪末的义和团运动，其间经历了四十年，无论从其斗争目的或动力看，都发生了很大变化。中国近代教案、反洋教斗争是在半殖民地半封建社会形成过程中产生，它的斗争锋芒主要指向外国教会势力，所以它的发展历程不能不随近代社会矛盾的变化而变化。中国近代反洋教斗争是中国近代民族运动的重要组成部分。中国近代史上有三次民族运动高潮，近代反洋教斗争同样也经历了三次高潮。1870年的天津教案、1891年的长江流域教案和1900年的义和团运动，是这三次高潮的主要标志。据此亦可把十九世纪后半叶的反洋教斗争划分为三个阶段：1860—1870年为初期阶段，1871—1894年为第二阶段，1895—1900年为第三阶段。本文只是就前两个阶段的主要教案和反洋教斗争作重点考察，藉以探寻甲午战前的反洋教斗争是遵循着什么样的轨迹上发展起来的，而它又如何启示着同甲午战后的反洋教斗争直至义和团运动之间的历史联系。

　　　　（一）

　　 近代中国为什么会出现教案？为什么会激起反洋教斗争？这是研究近代教案史首先要触及的问题，也是它的最重要问题。有一种较为普遍的意见：认为中国近代教案的发生，特别是在它的初期阶段，乃由于中西文化冲突的结果。具体地说，就是西方基督教＊文化要根本改组中国传统文化，是基督教教义要战胜孔孟之道所导致。或是认为近代教案乃在两种矛盾过程中产生，一是中西文化之间的矛盾；另一是侵略与反侵略的矛盾，而在初期阶段，前者矛盾占居主要地位。这个问题比较重要，不可不辩。诚然，基督教在其对华传播过程中，因与儒家学说相违背，两者始终存在着摩擦；但中国并不惧怕外来宗教的侵袭，因为儒家学说在中国已有两千多年的思想统治，它已牢固地刻印在人们脑海中。他们所重视的是人生哲学而不是宗教哲学。从汉唐以来，许多封建统治者对外来宗教都采取过宽容政策。明末清初天主教来华传教士也莫不以附和儒家学说的面目出现。雍正帝向外国传教士的一段禁教谈话，主要是表示了他对未来外国侵略的忧虑，而不是害怕中国传统文化被挑衅。基督教在近代中国的传播，若也是采取利玛窦的传教方式，不依靠强权和势力，是无论如何也不会产生教案的；即使出现了，也不会引至严重冲突的地步。现在可以就十九世纪六十年代最初所发生的几个重要教案作一简略考察。

　　1861年6月贵州青岩教案是打响近代反洋教斗争的第一枪。一般看法都认为近代最初的几次教案都是封建官绅为要保持封建礼俗和孔孟之道所导致。其实并非如此。就青岩教案来说，其发生原因似与中西文化冲突关系不大，主要是由于天主教巴黎外方传教会贵州主教胡缚理自居于巡抚之上，要与地方大吏分庭抗礼所引起。这是对中国地方行政主权的严重挑衅，不能单纯以礼仪冲突待之。胡缚理于1861年3月接到法国公使给他寄来总理衙门发给的护照后，竟然乘坐紫呢大轿，由一百多人组成的仪仗队前呼后拥去拜会巡抚和提督。这就直接触犯了中国官吏只有巡抚才可以有此仪式的规定。即以不平等约章来衡量，传教士可以被允许进入内地传教，但不允许他们可以自居于官员地位，这一点在1862年2月总理衙门致各省督抚咨文所附的“通行传教谕单”中说得很清楚：“传教士并非官员，故不能干预别项公私事件。”（注：总署致各省督抚咨文（同治元年）正月初九日附：《通行传教谕单》，《山东教案史料》第306页）这份“通行传教谕单”是根据法使恳请，照前通行咨文改作的，发二百份交给传教士收执，以为凭证。在谕单中，警告各地传教士既非官员，就应“自知本分，不致仍前无礼”（注：总署致各省督抚咨文（同治元年在月初九日））。胡缚理的放肆妄为，乃受巴黎外方传教会对华传教方针的影响。它把传教的目的，纳入法国政府的殖民扩张体系之中，而与法国政府侵略东亚的政策紧相联系（注：（法）高龙鞶，《江南传教史》中编第二册卷四第七章。《贵州传教史》（法文）第一卷。）。正是在贵州主教侵犯地方行政主权的前提下，提督田兴恕才接连三次派兵到主教府查抄，接着便发出“秘密公函”，号召驱逐传教士，以示报复。在这封公函中虽指责天主教为“异端邪说”，但并没有表示不可以宽容，因为公函中谈到“省中天主教前因溷迹市廛，并无骇人听闻之事，是以姑予宽容”。只是因为“近来肆行无忌，心实叵测”，才“务望随时驱逐”，“尚若借故处之以法，尤为妥善”。可见这场斗争不是由于中西文化冲突所引起。公函中虽也提出“力挽颓风”之呼吁，但就全函看，既可指扭转损害封建礼俗之风，更可指僭越官吏破坏地方官权之风。贵州地方官员在这次矛盾冲突中，在维护封建统治体制下，实含有对抗侵略的性质。

　　与贵州毗邻的四川省，是教案最多、反洋教斗争最激烈的地区。初期阶段的民教斗杀惨剧，当以四川酉阳州教案为最高峰。酉阳州教案曾发生过两次，第一次是在1865年，第二次是在1868年。第一次教案，据民教双方所供，一致承认是由于州民刘胜超等因不听教民劝谕入教，遂被欺凌斥骂，纠约多人毁坏教堂所致（注：川东道处理酉阳小摇坝教案咨（同治六年六月十一日），《四川教案与义和拳档案》（以下简称《四川教案》，四川人民出版社1985年出版）第350至351页。）。后来进一步扩展为殴毙法教士，贴出告示要“诛灭洋教，斩草除根”。第二次教案，据《酉阳州绅民公禀》看，最主要原因乃是由于川东主教范若瑟到蜀传教，“不论其人好歹，一经入教，恃势横行。范主教专喜传教。习教之人生事，即可勒赔巨款”所致（注：《酉阳州绅民公禀》（同治八年八月二十日），《反洋教书文揭帖选》第49页。）。

　　湖南省的反洋教斗争具有重要影响。在贵州青岩教案发生之后，湘省衡阳、湘潭也爆发了教案。省城长沙士绅发出《湖南合省公檄》，在檄文中控诉了天主教，说它不敬祖宗、违背伦常、毁坏庙宇、以及诱以媚药、吸取童精等等。据此有的论述指出衡湘教案乃出于中西文化礼俗冲突的结果。从这篇檄文看，它确反映了这一不可调和的矛盾，但不是造成教案的根由。其根因在于传教士要强行传教活动。这里是方济各会传教区，1861年初方济各会湖南代牧区主教方来远得到法公使送到总理衙门的北京条约后，立即张贴衡阳，引起绅民反感。原来，衡阳绅民对这位主教的传教真实目的早有认识。在第一次鸦片战争前后，方来远即被方济各会派遣潜入湖广代牧区进行非法传教活动。1847年被捕入狱，1848年被解往广州，逐至香港。不久他又改装化名，潜回教区，被委为湖广代牧区副主教（注：李少锋：《方济会在华传教史》，见罗光主编：《天主教在华传教史集》，（香港征祥出版社1967年出版））。1856年湖南从湖广代牧区中分出单独成立代牧区，设在衡阳，方来远又被提升为主教。他任主教后，非法活动异常猖獗。为了扩张教会势力，他积极创办中国神职人员训练班，为此遭到绅民反对，又被解往广州。但他并不死心，又设法化装改名为陆怀仁，潜回湖南活动（注：罗光主编：《天主教在华传教史集》）。1861年4月教案发生，方来远便奔赴汉口请求法公使支持。在得到法公使允诺后，他于同年10月返回衡州，掀起了“扑灭仇教运动”（注：罗光主编：《天主教在华传教史集》）。他又乘机强制收回十年前在湘潭被没收的经堂，于是激起了士子反对，1862年3月湘潭、衡阳应考童生相继起而打毁教堂，省城士绅颁布《湖南合省公檄》声势迅速扩张。《湖南合省公檄》具有强烈的文化礼俗冲突的特征，但它也敏锐、无情地揭露了基督教的对外侵略实质，指出当年基督教行之于非洲、印度，非洲、印度均为其所并，而现在则欲行之于中国，遂迭连侵犯广东、福建、江苏、山东、天津诸地，进而“侵凌京师”，“大伤国体”。不仅如此，他们对传教与其他侵略的关系也有所认识，指出“逆夷教匪，外以和约通商欺蔽中华，官塞不能盘查，官府不能禁止，而其中包藏祸心，实为贼寇一气”。这种清醒的认识一直影响着后来反洋教斗争。维护孔孟之道与捍卫民族意识相结合，这就是近代士绅反洋教斗争的思想特征。封建传统文化有强固基础，它并不惧怕外来宗教侵袭，特别是湖南省由于曾国藩《讨粤匪檄》的影响，使湖南绅民更具有强烈的排外色彩。传教士强以不平等条约扩张其传教势力，势必激起广大绅民对抗。在湘省影响下，1862年江西南昌应考童生也起而打毁教堂，发布《江西合省士民公檄》以与《湖南合省公檄》相呼应。湘赣教案和黔川教案相比，各具其特点。黔川教案以民团为中坚力量，同教会武装进行激烈对抗；而湘赣教案则是以士子为核心，利用会考时机进行发动，并积极制造舆论，扩大斗争声势。湘赣的反洋教斗争风习一直影响着长江中下游某些城市的反教洋斗争，如1868年扬州教案、1969年安庆教案、直到七十年代长江下游地区的教案，大多是深受湖南宣传品影响并乘士子应试时发动。长江中下游地区所爆发的教案，同样有更深刻的原因。这里是耶稣会江南代牧区的传教地区，从1864年12月开始，江南耶稣会传教士即为在长江中下游地区“创立永久巩固的教会事业”，已依靠法国武力政策乘炮舰溯江而上，先后抵达通州、镇江、扬州等地，试图强行租购房地，设堂传教。1868年在扬州和1869年在安庆所爆发的教案，实都是耶稣会为完成1865年以来武力传教政策的继续。但扬州教案所爆发的情况有些特殊，即群众所毁的不是天主教而是耶稣教内地会住房，这是因为内地会在强租房地手段方面也与天主教手段相一致。长江中下游地区所爆发的教案，大多数是以反对教堂虐杀婴儿为导火线。天津教案也是如此，但天主教传教士几乎异口同声地把天津教案与长江中下游地区反洋教斗争联系起来说成是出于僧格林沁部下陈国瑞的倡导与发动（注：（法）史式黴：《江南传教史》（中译本）二卷第184——186页。）。传教士所以强调陈国瑞的策划，那是为了推卸造成天津教案的真正罪责者。天津教案的真正罪责者是外国侵略者。外国资本主义对天津的侵略，早已激起了天津人民的仇恨。远的如1858年在望海楼所签订的天津条约，1867年法国占领一些寺院建立领事馆。教案爆发的前一年，在签订天津条约的望海楼旧址建成了教堂。教会势力为显示其胜利，不仅由法领事领头亲自参加了开堂典礼，而且还通知中国地方官员参加。对此，天津人民都不能不积恨在心（注：（美）马士：《中华帝国对外关系》（中译本）第二卷第十二章；第十一章。）。更有甚者，传教士在这个地区的传教严重侵犯了中国司法主权。当时北京代牧区同正定、献县代牧区一样，遣使会传教士都采取干涉诉讼的手段来扩张它的教会势力。遣使会传教史记载这一段传教史是进入了“诉讼时代”。从1860年开始，一直延续了三十年（注：《遣使会在华传教史》第三部分第三时期第十章）。天津堂口是隶属于北京代牧区。在这里传教的谢福音神父是遣使会在中国的账房，他还管理着天津仁爱会的修女及其育婴事业。这位传教士正同其主教一样，积极采取干涉诉讼的手段使其教友获胜，以此来广招教民（注：《遣使会在华传教史》第三部分第三时期第十章）。据记载1869年天津教堂建成时，“堂内已有两千名望教者，散在六十处”。遣使会称颂他的扩张成绩“前途似乎如锦”（注：《遣使会在华传教史》第三部分第三时期第十章）。这就是天津人民反对洋教的真实原因。但天津教案所以会发展到那么严重的地步，则由于法国领事开枪挑衅所造成。

　　以上，我们对近代初期几个主要教案作了简单考察，它可以说明如下两个问题：

　　第一：重要的教案几乎都是由绅衿领导，或由士子发动并得到官府支持。反洋教斗争一开始即以全民姿态投入斗争。教案发生后，外国公使、领事积极支持教会势力，除了外交恫喝外，还肆行武力威胁，因此更加深了中国绅民对教会势力的仇恨。在发生教案的地区，乡绅及其所控制的组织，便成为群众进行反洋教斗争的领导者和组织者，官府对士绅力量也深为依赖。反洋教斗争牵动了官、绅、民、夷四种力量之间的关系。在初期阶段，“绅衿”是最主要力量，所以外国传教士对每次教案处理的要求，在提出撤办官吏的同时都没忘记对乡绅的惩罚。但清廷宁可将地方官员撤职或革职永不叙用，也不愿得罪乡绅。如被钦差处理教案的大臣曾国藩就持如此态度，最明显的事例莫过于1868年的扬州教案。英领事麦华陀于教案发生后即乘舰驶抵扬州、南京，多次逼迫曾国藩要惩办士绅晏端书、赔偿二千两并出示晓谕勒石于教士住房前等无理要求。曾国藩先只同意赔偿一节，对晓谕勒石未予允准，更不同意查办绅士。麦华陀又提出抗议，曾国藩被迫让步，同意将府县地方官撤委，惟于示谕勒石、惩办士绅二项仍坚不允准。为此，麦华陀又乘军舰赴扬州，扣留了委员应宝时坐轮以为抵押。至是，曾国藩、应宝时又被逼让步，答应可以出示晓谕勒石于教士房前，惟惩办士绅一事仍然不肯（注：吕实强：《扬州教案与天津教案》，见林治平主编：《基督教入华百七十年纪念集》（台北宇宙光出版社1977年出版）。）。可见曾国藩对士绅是何等的尊重与保护！还有被钦差查办黔川教案的大臣李鸿章，也是如此。四川酉阳州教案是当时四川省最大的教案，也是初期阶段民教斗杀最激烈的惨案。川东主教范若瑟和法使罗淑亚无理指控酉阳富绅张佩超为该案主谋，要求按凶犯惩办。李鸿章拒绝了这一要求。罗淑亚却胶执前说，坚持不拿办张佩超绝不甘心。经多次交涉，李鸿章虽有所让步，但并没有把张按凶犯予以惩办，仅饬令他暂离川境以缓和法国武力威胁和川东主教无理勒索。曾国藩、李鸿章为什么不愿得罪士绅呢？他们深知乡绅乃是地方政权所赖以封建统治的基础，而湘淮军本身就是依靠乡绅及其武装——团练发展起来的。考察曾国藩、李鸿章对乡绅的态度，亦可以为士绅在反洋教斗争中所处的举足轻重地位找一有力旁证。

　　第二：反洋教斗争的初期阶段，因系乡绅领导、士子发动而又受官府支持，势必要呈现出维护中国传统文化思想的特点，但这不是造成教案的根本原因。从上述的贵州青岩教案和湖南衡湘教案看，实都由于传教特权所引起。单纯的社会礼俗与宗教信仰有所不同，它不可能使教案发展到那么严重地步。在近代中国所发生的教案，大多是因为有了传教特权、有了侵略，才激化了礼俗之间矛盾；并不是由于中西文化之间差异才导致了侵略，才有了传教特权出现。正如马士所说，造成近代教案发生的根源乃在于损害中国主权的传教特权。事实上就是如此，来华传教士几乎都毫不例外地利用种种特权进行非法活动，这就是“发生一切教案的直接原因”（注：（美）马士：《中华帝国对外关系》（中译本）第二卷第十二章；第十一章。）。在国内外有关教会史研究的论著中十分强调耶稣教来华中有一派即由戴德生所组织的内地会，是反对依靠政府、反对依靠势力的纯宗教传播者（注：苏文锋：《戴德生与李提摩太宣教方式之比较》，《基督教入华百七十年纪念集》。）。的确戴德生传教方式确与李提摩太、林乐知传教方式有所不同，但他们之间并没有本质区异，因为两者同是依靠不平等条约、同是利用传教特权手段来传教的。就拿戴德生来说，他经常宣称在华传教是纯粹依靠基督福音。可是我们根据可信资料证明他并不完全如此，他在八十年代初曾经返回伦敦参加了世界基督教宣教事业百周年纪念大会，在这会上作报告时就说道：“过去，中国对我们来说是很遥远的；现在，中国是很近了。我无需告诉你们全中国对我们都已敞开，现在凭着条约权利，我们手持护照就可以安全舒适地由驿道或江河进入中国各省旅行”（注：戴德生《论中国》，见《伦敦世界基督教宣传事业百周年纪念大会上报告书》（英文）1888年第一卷。）戴德生就是依靠不平等条约特权，于1868年闯到扬州租地建房，遭到了群众的围攻。是他向地方官府告急后，又派人到上海向英领事麦华陀求援的。麦华陀采取武力手段率舰开赴扬州、南京逼迫曾国藩向其妥协了结。可是戴德生并没有谴责麦华陀的炮舰政策，对于麦华陀逼迫地方官员的无理要求更是拥护。依据圣经规定：教会的唯一根基就是耶稣基督，除此以外再没有别的根基。所以一切圣工的原则，“不是依靠势力，不是依靠才能，乃是依靠耶和华的灵方能成事。”（注：《旧约全书·撒迦利亚书》第四章）返观戴德生之闯入扬州以及对此次教案武力政策的支持，恰恰说明了内地会在扬州教案中所表现的是以不平等条约其其端而又依靠炮舰政策终其成。这不是地地道道的侵略行为吗？若是遵循圣经的教导，那么他就应该以实行耶稣基督的牺牲精神来求得息事宁人；但他没有这样做，反而把事态扩展到较为严重的程度。可见来华传教士，只要他是依恃不平等条约，凭着条约特权来传教，不论其主观上是否有此意识，在客观上总是被推向侵略者的行列，这是不能以其个人主观意愿来决定的。

　　所谓传教特权，指的是什么？从许多教案看，是指“治外法权”，主要是领事裁判权。传教士有了这一特权保证，便可以在中国各地肆意活动，大胆妄为。无数的教案，都是各地教民受传教士特权的策动，才纷纷为非作歹的。所以1869年英使阿礼国爵士要离开北京时，总理衙门大臣文祥就对他表明：“撤销你们的领事裁判权条款，那么商人和传教士就可以定居在任何地方和一切地方。若要保留它，那我们就一定尽量把你们和我们的纠纷限制在各条约的口岸。”（注：（美）马士：《中华帝国对外关系》（中译本）第二卷第十二章；第十一章。）这就是当时传教士利用条约特权引起各地教案纠纷的真实写照。

　　传教士所要求的传教特权，还不仅限于“治外法权”，因为治外法权还仅是见于条约中规定的特权。在实际的传教过程中，传教士还要求在不平等约章之外扩张其特权，甚而将“治外法权”扩张到中国教民身上。传教士在各地干涉词讼、包庇教民不受中国法律制裁，就是最突出的事例。它使所有地方官感到非常头痛。从六十年代被钦差处理教案的两江总督曾国藩、四川将军崇实起，一直到二十世纪最初十年的许多地方大吏，在他们奏章中都一再陈述这些情况并流露出愤懑情绪。最早留学美国信奉耶稣的容闳就对此表示过激愤情绪说：“盖今日外人势力之放恣，已有入中国越俎代谋之象”，“教徒遇有民刑诉讼事件，竟由教会自由裁判，不经中国法庭审理，是我国自有之主权已于法律上夺去一部分也，是实不正当手段。”（注：容闳：《西学东渐记》）所以威罗贝在其权威著作中说道：在华传教士这样做的结果“是把教民和他的广大同胞分开，使他们成为外国人保护下的独立王国”；“因此他们所要宣传的福音就不能不受到影响，他们的天主也不能不为人们所理解。”（注：（英）威罗贝：《外人在华特权和利益》（中译本）第436页（三联书店1957年出版））这就是近代教案矛盾所表现的实质。所谓中西礼俗、文化冲突云云，只能是次要的原因。对此，还可以拿《传教章程》来说明。天津教案结束后，总理衙门为减少今后民、教矛盾摩擦，便在1871年向各国驻华公使提出了《传教章程》。这个章程共有八款，其中除规定中国妇女不得入教堂、外国修女亦不得入中国传教可以归为礼俗不同外，其他条款全不具有中西文化冲突的性质。在条款中根本不涉及孔孟伦常的唠叨说教，所提的都是教堂不得收留非教民的婴儿，传教士不得任意指索教堂，强租房地，传教士入境必须向地方官报明，教民必须另注册籍，以及传教士不可干犯名义、僭越职权、包庇教民、干涉词讼等等，无一不是对传教士的特权而发。总理衙门大臣在商办传教条款中曾指出：“不论何国教士居住某国，即以某国之风俗法律是遵，从无自立门户者”，“近观在中国传教所为，实与本王大臣所闻各节大不相同，犹之一国之中有无数敌国而能自主者。似此而欲久安，官民不同心怨恨，岂易能乎？”（注：总署与各国大臣商办传教条款（同治十年），《山东教案史料》第411页。）如何看待传教特权对封建统治的冲击？在研究中有不同看法。有说这一冲击是进步的，有说是侵略的。本来正当的冲击是可以使中国接受外来文化影响而逐渐改变其守旧性质。但来华传教的大多数传教士，其所起作用正好相反。基督教虽然冲击了封建主义权威，而代之的是殖民主义权威。这是以新反动权威来打击旧封建权威，更何况基督教对华冲击，遭受更大损害的是各地人民群众的利益，国家安全受到威胁。天津教案发生那一年，天主教曾召开第二十次公会议，这次会议是在梵蒂冈召开，所以又叫梵蒂冈第一次公会议。中国各教区的主教几乎都参加了，计有十五位主教参加了这次会议。在公会议期间，罗马教廷枢机就召集了中国主教在传信部官邸为总结并进一步开展对华传教问题讨论了好多次。中国十五位主教曾联名向拿破仑第三呈递了一封致敬信，感谢他对中国传教“自由”的保护，说1860年的条约为传教士在华传教开辟了新纪元，这个功绩应归功于陛下，归功于在北京密切注视执行条约的公使。拿破仑第三立即复函向中国主教们说：“我高兴地看到1860年的进军，其目的已为中国诸位主教和教士所理解”；“我将努力使他们的事业得到顺利地发展”（注：《贵州传教史》（法文）第二卷。史式徽：《江南传教史》（中译本）第二卷第195——196页。）。十五位主教的联名函是由耶稣会江南代牧区主教郎怀仁起草的，巴黎外方传教会贵州代牧区主教胡缚理任中国主教团的秘书长（注：《贵州传教史》（法文）第二卷。史式徽：《江南传教史》（中译本）第二卷第195——196页。）。他们都是中国早期教案的策动者。了解他们在梵蒂冈第一次公会议期间的活动，不难使我们理解到在歌颂拿破仑第三侵华黩武政策的主教们唆使、策动下的教案，究竟是什么实质！

　　　　（二）

　　1871年总理衙门所提出的《传教章程》，实是对教案初期阶段所发生的矛盾作一总结，也是对传教士特权（尤其是对不平等约章以外的特权扩张）所示的一种限制。积极利用传教进行殖民地扩张的法国政府，首先拒绝接受这个章程。1871年崇厚到法国谢罪面谒法国总统梯也耳时，就希望法国政府接受，但遭到拒绝（注：（美）马士：《中华帝国对外关系》（中译本）第二卷第十二章；第十一章。）。法、英、美等各国驻华公使也坚决反对。为此，在初期阶段所发生的一切民、教矛盾又一直被延续下来，而且随着十九世纪七十年代以后帝国主义侵略加深而又使教案不断发展。外国在华传教特权，既广泛地损害了人民群众的利益，又深深地触犯了士绅的权势，所以七十年代以后士绅同教会势力之间矛盾不仅没有缓和，反而有所发展，直至甲午战争结束前士绅在反洋教斗争中所起的领导或倡导作用，依然历历在目。以前一阶段所爆发的重点教案地区如四川、湖南和长江中下游来看，就是如此。值得注意的是，这时期的反洋教斗争已有更广泛的各阶层群众加入。如川东北教案就表现为绅、团、会、盗联合反教，但以绅、团为主、重庆教案则是绅、士、商、民广泛联合，但以绅、士为主。所反对的不仅是天主教，也有英美耶稣教。这时传到各地的有影响揭帖，据《反洋教书文揭帜选》一书所载有《湖南士民公传》和《湖南防洋条约》等传单，“闻系湖南望士所为”或“有前任封疆大吏并现任官员等为之助”

　　上述还仅是顺沿已往的重点教案地区来剖析，下面还可以从这一阶段新出现的重点教案地区举南北福建、山东二省为例来考察。在南方的福建省，1875年、1876年所发生的延平教案，是由联甲总局绅董发动并发布公启，号召群众起来驱教。1878年福州乌石山教案，是福州群众响应乌石山董事号召起而焚毁洋楼。1883年福建龙岩绅士为严禁民人入教，发出“平夷灭番局”。在北方的山东省，最典型的要算是兖州教案。兖州一带是孔孟之乡，传统思想极为盘固，天主教圣言会长期来无法在这些地区扩张教会势力。于是从1883年起，圣言会山东代牧区主教安治泰便亲自出面策动其他传教士在曹州、济宁、兖州各府挑起民教矛盾，引起严重冲突。兖州教案发生在1886年，就是由于安治泰强行购地建堂引起。山东巡抚和总理衙门曾一再告诉圣言会传教士，指出兖民生近孔孟之乡，政教风俗不同，不可强通；但德驻华公使和圣言会主教，一意坚持其强驻兖州的无理要求，不能不激起兖州、济宁、邹县等绅民愤怒，纷纷发出揭帖。1888年兖州士民揭帖和1889年邹县绅民揭帖，都表明了这场斗争是由士绅领导与发动。在这次教案中，德使提出要惩责官员、摘去兖郡绅士顶戴等无理要求。山东巡抚李秉衡坚决拒绝，而总理衙门则屈服接受。不论清封建统治是拒绝还是接受，都可从中看到绅士所起的领导作用。这一阶段士绅所倡导的反洋教斗争既反对天主教也反对耶稣教，不象前一阶段那样大部分都是针对天主教的。这一情况也正说明了耶稣教与天主教一样都是不择手段地利用传教特权，在本质上是一致的。

　　士绅在反洋教斗争中的举足轻重地位，一直延续到甲午战争前，震动中外的1891年长江流域教案，则是一个很有力的历史例证。在这次反洋教斗争中，起舆论指导作用的是湖南官绅周汉等所制的宣传品，计有三十二件，并有一套《谨遵圣谕辟邪全图》共三二幅（注：吕实强：《周汉反教案》，《中央研究院近代史研究所集刊》第2期）。这些宣传品实是六十年代以来湖南士绅反洋教思想的延续与发展。说它是延续，因同以遵循孔孟之道、祀祖敬宗为其指导思想；说它是发展，因它并不单以士绅名义而是以全民性的各种名目出现：有用历代圣人、名将、良臣后裔名义，有用各行各业名义，也有利用其所仇恨的对立面人物名义，如《西洋各国公使咨复总理衙门稿》、《湖北汉黄德道羊告示》等是。更值得注意的是这些宣传品虽以宣扬孔孟之道为宗旨，但又都以儒、释、道三教合一的名义出现。其内容虽充满许多神怪迷信、因果报应的无稽之谈，但由于它能以最通俗的口语，广泛使用白话“刊为书说，编为歌谣，绘成图画”，却充分迎合了当时城市中最广泛群众的社会逆反心理要求。周汉宣传品所以能广泛流传，还在于它通过了两条重要途径：一是通过会党散发，另一是通过士子宣讲。对于后者，周汉等在《周程朱张四氏裔孙公启》中发出号召，认为可由各省督抚通饬候补人员，可由将军提镇统率所属，还可由各省教官，各书院掌教亲率其弟子躬行宣讲。他的这些主张深为长沙三书院所支持，所以当时有许多书院生员上街利用戏台作讲坛，先宣讲康熙以来的禁教圣谕广训，然后再进行反教宣传（注：吕实强：《周汉反教案》，《中央研究院近代史研究所集刊》第2期）。因它以合法形式进行斗争，所以传播极为迅速，声势也极为浩大。外国传教士无论是天主教还是耶稣教，都毫无例外地要求禁止这些宣传。总理衙门迫于外国公使压力咨文湖广总督张之洞，要他严惩此事。张之洞表示不能接受。他致李鸿章电文中谈到：“湖鄂两省赞周之歌谣者，十人而九，真不可解。长沙三书院尤佩服周，若目前周获罪，湘中必有无识、谬妄、虚骄之人迁怒长沙教民，中外之衅不可解矣！洞实不敢当此重咎，湘省亦不敢兴此波澜。”（注：《张文襄公全集》第137卷，电牍16）他已明确表示不愿得罪绅衿、士子的反教会要求。

　　长江流域教案的宣传品所以能广激起群众情感，还在于它无情地揭露了外国侵略罪行。从六十年代起，士绅就以其所具有的学识，敏锐地观察到传教势力与外国对华殖民政策的关系。七十年代以后随着边疆危机出现，使他们更清醒地认识了这一点。如1876年流传于重庆府一带的《张之洞奏稿》和1880年福建《延平告白》都有所述及。至于法国对越南的侵略，更使他们对边疆危机感到忧虑。如1878年《长沙府黎民告白》、1884年《京江阅世人告白》都有揭露。周汉宣传品也指出：外国传教“惟谋夺邻国疆土，则必借此煽惑民心，勾结内奸之胜策”，“岛夷之用心阴贼险狠，乃至于此。是不特借传教陷害我大清人民，直欲借传教窥窃我大清社稷也。”（注：《擎天柱》（光绪十七年十一月十一日），《反洋教书文揭帖选》第180页。）在北方，同样也出现这种民族意识的宣传品，如孔孟之乡的1888年兖州士民揭帖，就比较深刻地揭露了这一点。在这份揭帖中，除了偶而出现“圣人之地”、“孔孟之书”词句外，全篇充满了对法侵越、侵华的谴责以及对刘永福、冯子材抗敌援越斗争的颂扬。最后提出八条措施，看不出有什么维护封建文化、礼俗的色彩。所要求的只是要“斩杀汉奸，以靖内乱，驱逐洋教，以靖外忧”的正义呼声。

　　把“驱逐洋教以靖外扰”与“斩杀汉奸以靖内乱”的要求相结合，是这一阶段士绅反洋教斗争认识水平提高的表现。《张之洞奏稿》、《延平告白》和《湖南匿名揭帖》等对媚外官僚都有所痛斥。1891年周汉宣传品中也有激烈抨击，认为传教之害，“攻厥所由，咎在执政”，“以练官、以吏官、以各公巨卿公然而无耻，敢尔私通，甘得罪名教而谄媚禽夷，流毒至今而祸犹未艾，此予之所以太息痛恨。”（注：《敕封溥护照应翟公真人鸾训》（光绪十七年十一月二十八日），《反洋教书文揭帖选》第203页。）可见对周汉宣传品的评价，应如吕实强所指出：不能看成是单纯的道统宣扬，而它“于外人之入侵中国，更是义愤填膺”，“为国家而反教排外，誓死不渝的基本动机与精神，充分呈现。”（注：吕实强：《周汉反教案》，《中央研究院近代史研究所集刊》第2期）

　　上述，是就十九世纪七十年代以来直至九十年代初，这一阶段士绅倡导的反洋教斗争的综合考察。单从士绅倡看，显不出它与前一阶段有什么根本的区别。因为在舆论宣传方面，从1862年《湖南合省公檄》到1891年《鬼叫该死》等，都体现了忠君卫道思想，并在此思想笼罩下流露其反对侵略、捍卫民族的意识；从斗争手段看，在各地发动斗争仍然是以士子或民团作为中坚力量。这一阶段的反洋教斗争所以显著区别于前一阶段者，乃在于民间秘密会社的兴起投入反洋教斗争，在于会党发动反洋教斗争的过程中与士绅相互配合、同步齐进。

　　对于民间秘密会社之发动反洋教运动，大家都举述了1891年的长江流域教案。其实，它之投入斗争也是从七十年代就已开始了。由于秘密会社曾遭清政府取缔，所以它在民间秘密传播多隐藏有反清目的。六十年代西方基督教虽然依恃不平等条约特权强行进入内地传教，但还打不开局面，遭到官绅的猛烈反对。大多数人对这外来基督教宗旨还是非常陌生，有些秘密宗教成员看到教义有些类似，便引为同类。地方封建统治者也曾把它看成是与秘密“邪会”、“邪教”为同一性质的“异端邪说”。所以秘密会社投入反洋教斗争之前，在某些地区曾经有同“洋教”混融的趋势，而在另一些地区则是既有融和又有矛盾，经历着复杂而曲折的过程。对此，我们可以作一简单的考察，以便能更好地说明秘密会社是怎样投入“排洋”、“灭教”的斗争。五十年代爆发的太平天国革命，它吸取了某些基督教义建立了拜上帝教，为此有不少士绅和地方官员把基督教与上帝教以及白莲教相混同。如1862年直隶唐山县令审讯教民时，就说出“你奉天主教即是白莲教”，“若再敢奉天主邪教，定然铡死”（注：《反洋教书文揭帖选》第308页）。当时直隶总督官文也说：“查天主一教，与白阳、白莲等教，同干例禁”（注：署直督官文奏（同治六年十二月二十二日），《反洋教书文揭帖选》第351页）。1865年湖北省一些地方官更指出天主教在内地已变成各种“邪教”的“逋逃蔽”（注：《反洋教书文揭帖选》第375页）。同年在贵州普安厅所出告示中也有同样看法（注：《反洋教书文揭帖选》第282页）。所以有如此观感，并不完全由于误会，确也有一些秘密教徒皈依基督教的事实。例如在十九世纪六十年代，贵州主教胡缚理就曾到安顺、镇宁、募役司、永宁等苗族和号军聚居地方动员他们归化天主教。在十九世纪七十年代，以湖北为基地的长江中游和福建某些地区都有一些“斋教”成员皈依耶稣教（注：（美）裴士丹：《基督教和中国秘密宗教》（英文），见伯内特和费正清合编：《基督教在中国》（英文）第八章）能否把这些现象视为普遍的特征呢？我看不能，还是让事实来作出结论吧！即以胡缚理在贵州的活动而言，他虽动员三千人皈依，但在第二年即1863年，罗马教廷和巴黎外方传教会巴黎总会都向他提出质询，说：“你们过去不是说过奉教的有十来万人之多，如今为什么在报告上呈报领洗者只300人和望教者511人呢？”胡缚理在回呈报告中不得不率直承认说：“最初进教的确很多，后来突然停止，甚至有上千成万的退教，几个星期内差不多都退光了。”（注：《贵州传教史》（法文）第二卷）巴黎外方传教会贵州代牧区也说在1863—1865年的贵州归化运动即所谓“圣教大行”期间，它所得的仅仅是个形式（注：《贵州传教史》（法文）第二卷）。在湖北，究竟有哪些斋教成员加入，我们还不清楚，只好暂不讨论。但在福建，1895年古田斋教发动起义以前，只有两名斋教徒皈依了耶稣教，一是鸦片商，另一是嗜赌如命的赌徒（注：（美）玛·贝·兰金：《古田事件》，见《义和团研究通讯》第四期。）。据我所掌握的资料看，在当时秘密教徒皈依基督教除了山东外，其他地区都不是普遍的情况。在出现这些现象的地区，可以认为它在很大程度上是依据于基督教、“邪教”与官府三者力量之间的对比，或是同基督教吸取教民的手段有重大关系，当然也有是出于秘密会社自己的某种政治意图。十九世纪六、七十年代，就在出现上述秘密教徒改宗天主教的同时，而在另一些地区也出现了秘密宗教、会社投入打教斗争的情况，如1868年酉阳州教案中就有贵州白号军加入（注：《黔江大法国使臣告示》（同治十二年七月初十日），《反洋教书文揭帖选》第82页。）。这个白号军，就是在灯花教首刘仪顺领导下属于白莲教系统的起义军。据记载，在酉阳教案刚刚结束后又有青莲教试图立即发动打教斗争（注：重庆府秘饬严查焚香聚众谣言煽惑，致涉民教札（同治十一年十一月十二日），《四川教案》第304页。）。秘密宗教、会社活动比较活跃的另一地区是长江中下游。1876年，秘密会社进行“纸人剪辫”的恐怖活动首先在南京出现，这时南京城内还出现了歌颂太平军德政的标语，几个月后反对天主教的小册子便在南京城内传播（注：（法）史式徽：《江南传教史》（中译本）第二卷第222——223页。）。很快便被官府严厉禁止了。但“纸人剪辫”谣言则在安徽庐州、池州、英山、霍山、潜山、东流、百隶和建德、宁国等地传开了。自7月开始，又沿及扬州、镇江、常州、苏州等地出现（注：沈葆桢：匪徒散播流言、民情惊忧、现筹查办情形折（光绪二年八月初七日），《沈文肃公政书》卷6。）。这次“纸人剪辫”活动，据两江总督沈葆桢察核的结果是，“其宗派大抵出自白莲教，其头目大抵出自哥老会，与天主教并无干涉。惟该匪列案，必供出自教堂，意以为事涉外洋，地方官不便深究，而外洋教士只图招徕之广，不遑考其身家，此辈窜名藉中，借为护符以售其奸，亦势所不免，遂有建平等处焚毁教堂之事。”（注：沈葆桢：匪徒散播流言、民情惊忧、现筹查办情形折（光绪二年八月初七日），《沈文肃公政书》卷6。）这段话对白莲教、哥老会与天主教的关系说的极为含混不清，但至少说明了秘密教徒或会党成员已开始利用教会与地方封建统治势力之间的磨擦来展开其斗争活动。

　　民间秘密会社之以反侵略斗争为其宗旨，究竟始于何时？从我们所掌握的档案看，它不始于中法战争之际或中法战争之后，最早的是出现于1878年在贵州、湖北交界的四川秀山。这里有一哥老会分支叫“江湖会”，他的首领叫吴才标，“自号龙头帽顶”。四川总督丁宝桢在其奏折中声称吴才标是一个著名会首，“其平日勾结川黔楚各匪沿边滋扰”，“数年以来，三省地方深受其害”，“复敢妄造逆书，伪称年号，谋为不轨”他所“伪造逆书”是什么？在中国第一历史档案馆里我们发现到他有一篇很长檄文叫《出山简》。这篇檄文说到了他起事的宗旨。全文首先表明“江湖会”的创设乃是本于“天下一家，中国一人”，“联异姓为同胞，合千人为一堂”。设此会是要“补王法圣教之缺”，“为天下社稷忧”。该檄文揭露了中国二百余年来的黑暗政治，使民人莫睹天日，为此江湖会要为众弟兄起而镇住中华，明显地流露其反清之宗旨。但这篇檄文更着重于反对帝国主义的侵略，指出要“镇华莫先于除害，中华之害起于外夷，大英、大法、俄罗斯、回鹘、日本，群焉窥伺，中原鼎沸。而中原之揽大柄、操大柄者，不思恢复大计，每每有议和者，抱薪救火而甘为牛后之羞，是何异于开门而揖盗乎？咱弟兄戮力同心，凡属夷种，悉皆荡之”。表示他们的“荡夷”乃是为除中华之首害，是为中华“拨乱反始”的大计，“安见二帝、三王之气运不可复揽，国家八百年之天下不可再见也”（注：川督奏为拿获吴才标办理情形折（光绪四年九月初九日），《军机处录副档》。）。可见在这檄文中对于“荡夷”原因说得很清楚，乃是由于七十年代开始的边疆、邻邦面临英、法、俄、日“群焉窥伺”所造成。特别是还提到“回鹘”，它当指阿古柏在新疆的吞并活动而言。正由于诸夷“群焉窥伺”，才使“中原沸鼎”。这篇檄文确表现出伟大的斗争气概，是一篇值得重视的珍贵历史资料。此后哥老会的反教斗争从其宗旨来说，都无法与之相比。迨至1883年中法战争发生，长江流域的一些哥老会愤而试图发动反侵略斗争，如江湘地区哥老会就有改为“平夷会”之举，想乘官军调防他往，“藉端生事”（注：总理衙门奏为法人违约逞兵索款，请饬妥为弹压折（光绪十年七月初五日），《军机处录副档》。）。总理衙门很惊惶，请旨通饬各省将军督抚执行“民可使由不可使知之”方针，要“相度机宜，善筹绥辑”，来对付它的斗争活动（注：总理衙门奏为法人违约逞兵索款，请饬妥为弹压折（光绪十年七月初五日），《军机处录副档》。）。至九十年代初，会党的反洋教斗争掀起了浪潮，1891年哥老会所发动的长江流域反洋教斗争是这一高潮的高峰。此时在北方有金丹教在热河朝阳起事，在南方有四川大足的余栋臣打教队伍亦转入以哥老会为中坚的反洋教斗争，都与长江流域的反洋教斗争相配合，给外国侵略势力以猛烈震惊。

　　从以上对第一阶段反洋教斗争发展趋势的论述中，可以看出它有与众说不同之处，那就是不以中法战争作为划界线。这不是说中法战争对反洋教斗争没什么影响，而是认为中法战争对反洋教斗争的影响还不足以作为发展成为新重大阶段的标志。众所周知，中法战争对反洋教斗争有影响，在法国兵锋所及地区，如广西、广东、浙江、福建等沿边省份都纷纷掀起了反洋教斗争风潮。斗争最激烈的当然要算是处在法军侵略第一线的广西，那里的教会势力密切配合法军侵略。1887年兖州教案所发出的《兖州士民揭帖》，就对法国侵略越南的罪行加以声讨。尽管如此，但他们的认识并没有与魏源、夏燮、王柄燮等地主阶级开明派对英法利用传教势力侵吞别国领土的觉察有什么显著的区别，基本上是这一认识的继续。没有提高认识到这是各国对中国边疆展开争夺的一个组成部分，并没有看到这已是对中国进行“群焉窥伺”的局面。

　　综观这一段的反洋教斗争，从士绅倡导言，它并没有在中法战争后退出反洋教斗争行列，依然是反洋教运动中不可或缺的力量。在舆论宣传上，士绅的反洋教思想仍然起指导作用。从会党投入反洋教斗争言，1891年哥老会所发动的长江流域反洋教斗争从其组织力量说毫无疑问有巨大的发展，但从斗争目标和思想水平看，它并没有颁布自己的檄文，反映出自己的斗争要求，只是广泛地散发湖南士绅泡制的宣传品，在各地也仅以反对教会育婴为号召。不仅远远达不到《出山简》的水平，就连在此之前出现在某些地区的哥老会匿名揭帖中提出反对朝廷权贵的要求，也没再现。对于这些匿名揭帖，1890年日本驻汉口领事町田实一致张之洞照会中就已指出：“查阅现在之揭帖与从前之揭帖大有危险比喻。现在之揭帖胆敢言洋人，毁谤天主、耶稣，而且怨仇贵国朝廷之政事”。“大概意欲一面灭天主耶稣之教，一面与贵国朝廷执政者为难”（注：公信第19号：日本驻汉口领事町田实一致张之洞照会（光绪十六年二月二十一日移），见《日本外务省纪录·长江地方暴动之件》）。可是第二年哥老会在长江中下游所发动的斗争并没有再提出这个要求，而把斗争号召都集中在反对教会育婴这一点，这就使某些侵略者松了一口气。当时驻上海的日本领事鹤原定吉注视了几天动态发展后，便向外务大臣榎本武扬报告说：长江沿岸暴民之所为，“几乎仅限于破坏罗马教派之寺院，并无以攘夷精神去反对普遍外国人之迹象，故认为尚未构成特别重大的事件”（注：机密第七号：日本驻上海领事鹤原定吉致外务大臣极本武扬子爵函（明治二十四年六月二十四日），见《日本外务省纪录·长江地方暴动之件》）。哥老会的这次暴动，本来可以象《出山简》那样提出“荡夷”的号召，但没有这样做，其结果却限制了自己的斗争目标，削弱了自己的应有影响。

　　西方传教士异口同声地说哥老会发动反对教会育婴事业，只是为实现其阴谋寻找藉口。他们企图否认教会在育婴事业中的过失。教会对育婴事业之极不负责，早已于六十一年代初如1862年南昌教案就已激起了广大人民群众的愤怒，1870年天津教案是这一愤怒的集中爆发。天主教在华举办育婴事业，是其扩张教会势力的一个重要手段。教会在举办这个事业时，传教士都仅守着“只救灵魂，不救肉身”的经训，对所收留的婴儿只是一意追求“付洗”的数字，甚至还勾结中国拐徒廉价收买婴儿，为的是以此来扩大婴儿数字谋获国外的大量募款。正因如此，他们对所收留的婴儿多不注意营养和医疗，更谈不到抚育。有病的婴儿只能频于死亡的道路，这就是育婴堂死亡率高的真正原因。教会对此也无法否认。可以看看江南耶稣会于1870年天津教案后在徐家汇召开的第32次咨询会议的记录。在这次会上，传教士们就长江流域教会因遭教案损失进行了检讨，他们认为有必要改善育婴管理。如何改善管理呢？会议商定今后“对教外病孩付洗只能由训练有素的传教先生和贞女们在暗中举行”（注：（法）史式徽：《江南传教史》（中译本）第二卷第198页。）。他们企图把这一罪行偷偷地掩盖起来。所以当时有一位中国人，据说此人曾留学英国、德国属于张之洞幕府的人写了一篇英文稿，题目叫做“民众致民众的辩护书”刊在《字林西报》上，揭露了外国教会创办育婴堂的实质。他说：“欧美国内人民捐献给传教士的无数款项，究竟有多少用在救济中国人民穷困的事业上”，“即使以基督教会为中国排难解忧的慈善机构来看，请问他们的实际工作是否能花费那么大笔资金”，“实际的情况是这些资金全都用在供养传教士及其妻子儿女，建筑他们豪华楼房上”，“无非是为一班从欧美来的失业者谋取利益的慈善机构罢了！这对在华的每一位公正外国人来说不是一个公开的秘密吗？”（注：《北华捷报》（英文）1891年7月21日。）教会对病婴之极不负责形成高度死亡率，实际上也就是一种虐杀婴儿的罪行，它直接触犯了中国人民以仁爱为义的人本主义概念，当然不能不激起广大人民群众的反抗。在1889年广东人民就已遍贴匿名揭帖指斥教会残害婴孩，号召群众“定于六月初八日集众举事”（注：《张文襄公全集》卷26，奏议26。）。为此，当时两广总督张之洞急忙采取措施，同法国驻广州领事于雅乐商定了几条派员查看、验埋以及按月报单等办法。这一年8月，张之洞将商定办法专折上奏，9月就颁谕旨：“下所司知之”（注：《清德宗实录》（光绪十五年九月初二日））。但是江南代牧区获悉这一情况后，对张之洞上奏极为不满，对于雅乐也不以为然，认为他“当了一位笨拙的外交家”（注：（法）高龙鞶：《江南传教史》下编第三册卷一第五章，第三节。）。可见，在1891年以前各地广大人民群众就已有了反对教会育婴斗争的酝酿，1891年的长江流域教案就是顺着这一发展趋势爆发的，它反映了当时全国人民反教斗争的要求。当时在哥老会发动下，广州、温州、江西、福建等地也都有反教揭帖、毁坏教堂出现，在辽宁也有秘密会社作策动斗争的酝酿（注：公第94号、47号、35号36号，见《日本外务省纪录·长江暴动之件》）。

　　哥老会在长江流域虽以反对教会虐杀婴儿为号召，而其真实斗争要求绝不仅限于此。发动前夕已有了爆炸火药库、在轮船上起火以引起暴动的尝试。1887年在厦门、1890年在安徽■州、太平府都有火药库爆炸，1890年12月在招商局商轮和英轮上都相继起火（注：（法）高龙鞶《江南传教史》下编第三册十一第五章第二节。）。不仅如此，他们还有更重要的计谋。据参加哥老会在镇江口海关服务的英国人梅生说，他曾同哥老会会首一起聚议，发现有的主张要划分中国地区，“拟与各国自由贸易，不分中西人士都可参加行政职务”，有的认为“要完成这一事业，就必需首先推翻现在的政府”（注：（法）高龙鞶《江南传教史》下编第三册十一第五章第二十一节。）。当长江流域芜湖教案刚刚发生，美国驻华公使田贝就急向国务院报告说：“恐惧已笼罩着整个中国，在若干通商口岸进行反抗外人的起义正在预谋中，这一预谋已于数星期前在天津有了表现。激动煽惑性的传单张贴在各地，号召人民起来消灭外国人，并进军北京推翻现在的皇朝。他们定本月三十一日为起义的日期”。（注：转引自卿汝楫：《美国侵华史》第二卷第600页页。）再联系各地的情况看，这年十一月（12月）热河朝阳金丹教起事，公开以消灭洋人、消灭传教士及推翻清朝为号召，参加这次斗争的成员中有许多是“来自江南各地”（注：转引自卿汝楫：《美国侵华史》第二卷第601页。）。在会党的反清号召影响下，1893年福建惠安县廪生张紫云聚集绅民于石狮口张祠宇，散发揭帖，竖起旗帜标明“去清服明”（注：《张祠宇公白》（光绪十九年二月初二日）、《惠安揭帖》（光绪十九年二月十七日），《反洋教书文揭帖选》第132——133页。）。这都足以表明哥老会所发动的反洋教斗争已在各地产生其重要影响。若没有甲午战争民族危机的发生，会党的反洋教斗争也一定会继续发展下去，并取代士绅而独居于主导地位。

　　综合全文对六十年代以来一些重大教案的考察，可以看出产生教案的原因虽然复杂，而其根由则在于外国教会势力强行传教特权所致。传教特权侵犯了中国各阶层人民的利益，也激起了士绅的愤恨。在甲午战争以前，士绅在反洋教运动中始终居于举足轻重的地位。民间秘密会社之投入反洋教斗争则是受七十年代以来边疆危机的刺激，1891年出现了它的反洋教斗争高潮。

　　甲午战争前的反洋教运动可以分为两个阶段，但不以中法战争作为划界线。其原因，从反洋教斗争的两股重要力量——士绅倡导与会党发动来看，都不因中法战争而出现显著变化。士绅在中法战后没有退出领导行列，会党、教门之投入斗争也是早在中法战争之前就已有所酝酿与发动。