论孙中山的“心性文明”说

来源:《河北学刊》199801

 

戚其章

    孙中山一生献身革命,是中国民主革命的伟大先行者,为改造中国而耗费了毕生的精力。他还给后人留下了许多十分宝贵的精神遗产,而尤以“心性文明”说特别值得珍视。本文拟就孙中山的“心性文明”说与知行统一观做些初步探讨,以抛砖引玉,并就正于方家。

      一、“心性文明”说的提出

    在孙中山的著述中,使用“文明”一词之处颇多,而且应用相当广泛。而“心性文明”的正式提出则甚晚。事实上,孙中山的“心性文明”说,从开始酝酿到最后提出,差不多经历了30年的时间,有一个长期丰富和发展的过程。

    孙中山早年最钦慕西方物质文明。1878年,当他随母从香港乘船到檀香山时,就发现自己闯进了一个新的天地,“始见轮舟之奇,沧海之阔,自是有慕西学之心,穷天地之想”〔1〕。 开始对西方物质文明有了深刻的印象。后到香港学医,在课余之暇,博览群书,“尤留心于富国强兵之道”〔2〕。对于洋务运动时期引进西方物质文明, 他是持基本肯定的态度的,在《上李鸿章书》中说:“顾我中国仿效西法,于今已三十余年。育才则有同文、方言各馆,水师、武备诸学堂;裕财源则辟煤金之矿,立纺织制造之局;兴商务则招商轮船、开平铁路,已后先辉映矣。”因此,他希望中国能够“步武泰西,参行新法”〔3〕, 走日本明治维新的道路。

    与此同时,孙中山感觉到,仅仅仿效西法尚不足以振兴中国。洋务运动推行了30年,成绩不可谓不大,而犹不能与欧洲颉颃,究其根源,完全是“教化文明”衰落所造成的。“今天下失教亦已久矣,古之庠序无闻焉,综人数而核之,不识丁者十有七八,妇女识字者百中无一。此人才〈安得〉不乏,风俗安得不颓,国家安得不弱,此所谓弃天生之材而自安于弱,虽多置铁甲,广购军装,亦莫能强也!”〔4 〕在孙中山看来,中国教化文明之衰,西方教化文明之兴,适成鲜明的对比:“自古教养之道,莫备于中华;惜日久废驰,庠序亦仅存其名而已。泰西诸邦崛起近世,深得三代之遗风,庠序学校遍布全国,人无贵贱皆奋于学。”可知“泰西治国之规,大有唐虞之用意”〔5〕。所以, 只有“再造中华,以复三代之规,而步泰西之法”,复兴教化文明,中国才能臻于“万姓超群,庶物昌运”〔6〕的富强之境。

    但是,孙中山伦敦被难之后,思想又有了变化。他深入思考中国的现状和前途,进一步认识到,中华国运之不振,还不仅仅是由于教化文明之衰落,而关键问题是政治文明落后的缘故。他开始相信,振兴中国的办法只有“建立一个贤良政府”〔7〕。 建立“贤良政府”就是变革政治制度,就必须革命。他建立“贤良政府”的思想酝酿于心中久矣。早在香港求学期间,他就开始认识到:“中国对于世界他处之良好事物皆可模仿,而最要之先着厥为改变政府。现社会中最有力之物,即为组织一良好之政府。”〔8 〕后来他回忆当时的这种思想变化时说:“若夫最大权力者,无如政治。政治之势力,可为大善,亦能为大恶。吾国人民之艰苦,皆不良之政治为之。若欲救国救人,非锄去此恶劣政府必不可,而革命思潮遂时时涌现于心中。”〔9 〕特别是经过甲午战争惨败和伦敦被难,他更坚定地认为:“目前中国的制度以及现今的政府绝不可能有什么改善,也决不会搞什么改革,只能加以推翻,无法进行改良。”在这种情况下,中国必须“接触欧洲文化”,“对欧洲文明采取开放态度”〔10〕。

    当时孙中山所说的“欧洲文明”,还主要地着眼于西方的共和制。他批评君主立宪派说:“有说欧米共和的政治,我们中国此时尚不能合用的。盖由野蛮而专制,由专制而立宪,由立宪而共和,这是天然的顺序,不可躁进的;我们中国的改革最宜于君主立宪,万不能共和。殊不知此说大谬。”〔11〕怎么能断定其为谬说呢?他认为:共和政治“为政体之极则”〔12〕;“我们中国先是误于说我中国四千年来的文明很好,不肯改革,于今也都晓得不能用,定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的,还取法他那文明过渡时代以前的呢?”“所以我们为志士的,总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国,最优等的人格来待我们四万万同胞”〔13〕。此其一。何况“共和者,我国治世之神髓,先哲之遗业也。我国民之论古者,莫不倾慕三代之治,不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也”。所以,实行共和政府“又有革命上之便利”〔14〕。此其二。

    无论教化文明还是政治文明,都属于制度文明的范围。从钦慕西方物质文明到主张学习西方制度文明,是孙中山文明观的一次重要发展。

    然而,武昌起义的枪声,虽然摧毁了封建专制,迎来了共和,却并未使中国的问题真正得到解决。孙中山深切地感到,倡导道德文明之举已不可或缓。这有三个方面的原因:第一,在长期封建专制制度下,中国文明的发展比欧美确有差距,尤以道德文明更艰于发展。“设为种种政令,固闭自封,不令中土文明与世界各邦相接触,遂使神明之裔,日趋僿野,天赋知能,艰于发展”,“知识上、道德上、生计上种种之进步,坐是迟缓不前”〔15〕。第二,西方文明确有不适合时代和中国者,应以道德文明为其补充。他指出:“二十世纪以前,欧洲诸国,发明一种生存竞争之新学说。一时影响所及,各国都以优胜劣败、弱肉强食为立国之主脑,至谓有强权无公理。”“今日则不宜主张此说,应主张社会道德,以有余补不足。”〔16〕第三,中国固有道德文明确有高出西人之处,对其优秀部分应该继承和发扬。他强调固有的旧道德的地位,是与恢复固有的民族地位相联系的。指出:“穷本极源,我们现在要恢复民族的地位,除了大家联合起来做成一个国族团体以外,就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以图恢复。”他反对那种对固有道德采取民族虚无主义的态度:“一般醉心新文化的人,便排斥旧道德,以为有了新文化,便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西,如果是好的,当然是要保存,不好的才可以放弃。”而且着重强调:“恢复我一切国粹之后,还要去学欧美之所长,然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处,我们仍要落后。”〔17

    道德文明属于观念文明的范围,是观念文明的一个组成部分。观念文明包括哲学、伦理、道德等形态, 孙中山统称之曰“心性文明”。 1918年,他在《孙文学说》中提出:“机器与钱币之用,在物质文明方面,所以使人类安适繁华,而文字之用,则以助人类心性文明之发达。实际则物质文明与心性文明相待,而后能进步。中国近代物质文明不进步,因之心性文明之进步亦为之稽迟。”有些人对中国文明一概抹煞,不是出于偏见,就是基于对历史的无知。其实,“持中国近代之文明以比欧美,在物质方面不逮固甚远,其在心性方面,虽不如彼者亦多,而能与彼颉颃者正不少,即胜彼者亦间有之。”所以,对待中国传统之心性文明,不是抹煞和摒弃它,而是发展和完善它。这就需要“究其源流,考其利病,始知补偏救弊之方”〔18〕。

    发展心性文明,孙中山叫做“心理建设”,成为他的“建国方略之一”,可见其重视之程度。辛亥革命后,他总结失败的教训,深刻认识到革命光靠兵力不行,还要靠人民心力,而且“以人民之心力做基础,为最足靠”。“当时中国人民不赞成革命,多数人民不为革命而奋斗。革命行动而欠缺人民心力,无异无源之水,无根之木。”〔19〕民主共和是否能够顺利建成,也全在国民心理如何。“国民既欲共和,非当局之人所能强以所不欲。”〔20〕因为“一国之趋势,为万众之心理所造成,若其势已成,则断非一二因利乘便之人之智力所可转移也”〔21〕。有鉴于此,孙中山指出:“夫国者,人之积也。人者,心之器也。国家政治者,一人群心理之现象也。是以建国之基, 当发端于心理。 ”〔22〕“政治之隆污,系乎人心之振靡。吾心信其可行,则移山填海之难,终有成功之日;吾心信其不可行,则反掌折枝之易,亦无收效之期也。心之为用大矣哉!夫心也者,万事之本源也。满清之颠覆者,此心成之也;民国之建设者,此心败之也。”〔23〕他在这里所说的:“心”,当然指的人心。他主张发展心性文明,特别强调心理建设,其目的是要巩固民国之根基。正如他后来在一次演说中所说:“我们要国家巩固,永远不倒,是用什么做基础呢?要用人心做基础,要用人人的方寸之地做基础。人人的心内都赞成民国,倾向民国,然后民国才不致倒,才可以巩固。”〔24

    根据以上所述,可以看到,孙中山先后提出了五种文明,即物质文明、教化文明、政治文明、道德文明和心性文明。其中,教化文明和政治文明,属于制度文明;道德文明包括在心性文明之中,属于观念文明。其提出的时间先后顺序,反映了人类对文明内涵认识发展的一般规律。“心性文明”说的提出,正是孙中山文明发展观走向成熟悉的一个标志。

      二、“心性文明”说的内容构成及其形成过程

    孙中山提出的“心性文明”说,其内容构成主要来自两个方面:一是中国的传统文明;一是欧美的近代文明。但是,他对这两种文明的借鉴和吸收,既不是同时进行的,也不是简单地拿来。在长期的革命生涯中,他对这两种文明的认识和态度是有一个发展变化的过程的。

    大致说来,孙中山“心性文明”说的形成经历了30年的时间,并可分为三个发展阶段:

    第一阶段,从1894年到1905年,历时11年,主张模仿欧美文明,是“心性文明”说的酝酿时期。

    孙中山晚年回忆说:“我们近来实行革命改良政治,都是仿效欧美。”并解释为什么要仿效欧美的原因说:“因为看见了欧美近一百年来的文化,雄飞突进,一日千里,种种文明都是比中国进步得多。”〔25〕这是符合实际情况的。早在《上李鸿章书》中,他即提出:“窃以中国之人民材力,而能步武泰西,参行新法,其时不过二十年,必能驾欧洲而上之。”并以日本明治维新为例,说明只要“仿效西方”,稍假时日,其成效必“大有可观”〔26〕,“不难转弱为强,易旧为新”〔27〕。

    对于外国人中间流传的所谓中国人“有排外思想, 不乐交通”〔28〕的谬说,孙中山用历史事实进行了批驳。指出:“西方人中有一种普遍的误会,以为中国人本性上是闭关自守的民族,不愿意与外界的人有所往来,只是在武力压迫之下,才在沿海开放了几个对外贸易的口岸。这种误会的主要原因,是由于对中国历史缺乏了解。历史可以提供充分的证据,……甚至晚到明朝时,中国人中还没有丝毫排外精神的迹象。”又称:“中国的闭关自守政策,乃是满洲人自私自利的结果,并不能代表大多数中国人民的意志。”〔29〕至于那些反对向中国“输进新文明”的“黄祸”论者,他更尖锐地揭露他们是“以共亡支那为目的”,实行的是“政治上之狡策”〔30〕。可见,他主张对欧洲文明采取开放政策的态度是十分坚定的。

    在此阶段中,孙中山分析中国近代文明落后的历史背景,并严正地驳斥了“黄祸”论者所鼓吹的“狡策”,指出“对欧洲文明采取开放政策”〔31〕和“取法西人的文明而用之”〔32〕是唯一正确的道路。

    第二阶段,从1905年到1912年,历时7年, 主张以欧美文明为借鉴,并将中国传统文明加以“融贯”,是“心性文明”说的始创和发展时期。

    随着革命活动的开展和对西方历史及现状的进一步了解,孙中山对欧美文明的认识也深入了一步。虽然早在1897年,他就说过对西方文明不能“全盘照搬过来”〔33〕的话,但到这时认识更为明确了。他已经发现,欧美文明也并非尽善尽美。指出:“文明进步是自然所致,不能逃避的。文明有善果,也有恶果,须要取那善果,避那恶果。”而“欧美各国,善果被富人享尽,贫民反食恶果,总由少数人把持文明幸福,故成此不平等的世界。”〔34〕始觉包括自己在内的革命党人前此的认识未免失之偏颇。于是,他不失时机地提醒革命党人:“夫社会革命者,正为今日世界人士聚讼纷纭之问题,而吾国人大都尚茫然无所知者,盖彼等以为中国复兴之目的,无非欲成为一强盛之大国,以与西方列强并驾齐驱而已。然此绝非吾人努力最后之目的。”〔35〕既然他已经强烈地意识到,对西方的文明成果不能盲目崇拜,因此特别强调:“要避免其种种弊端”,吸收其“文明的精华”,“决不成为它的糟粕的牺牲品”〔36〕。至于那些西方风靡一时的民主政治学说,即使在外国或行有成效,也不应“奉为金科玉律”,必须“酌古酌今”,“改进而奉行之”〔37〕。

    如果说西方文明成果需要加以“改进”的话,那么,它的标准是什么?在孙中山看来,不是什么别的,而是中国本身的“民情国史”或“国情”。他指出:“适于民情国史,适于数千年之国与民,即一国千古不变之宪法。”重视民情国史是中国的优良传统。“自唐虞赓歌飏拜以来,左史记言,右史记事,行人采风之官,百二十国宝书之藏,所以立纲纪、通民情也。”他批评许多出国留学生,数典忘祖,对欧美学说“不敢持异议”,认为“欧美所无,中国即不能损益”。并指出:“其故在不研究中国历史风俗民情,奉欧美为至上。”〔38〕直到晚年,他还反复提醒青年学生说:“我们立志,还要合乎中国国情。”〔39〕强调吸收西方文明成果必须适于“民情国史”或“国情”,这是他对西方文明认识深化的一种表现。所以,当1911年冬天,他在欧洲得到武昌起义和各省响应的消息后,在一次演说中谈到革命后中国的政体时是这样说的:“将取欧美之民主以为模范,同时仍取数千年前旧有文化而融贯之。”〔40〕不再单提“仿效欧美”了。

    在此阶段中,孙中山开始对欧美文明持批判的态度,而对其采取具体的分析,反对全盘照搬外国的东西;主张学习外国一定要适于中国的“民情国史”或“国情”。他这种对西方文明必须加以鉴别和批判吸收的主张,直到今天依然有着十分重要的启迪作用和现实意义。

    第三阶段,从1912年到1924年,历时12年,主张仍需学习欧美文明之所长,但作为补充,强调大力弘扬传统文明,是“心性文明”说的成熟和继续深化时期。

    辛亥革命以后,孙中山对西方文明做过多次论述,一方面说“欧美近一百年来的文化,雄飞突进,一日千里,种种文明都是比中国进步得多”,一方面指出“外国政治的进步,比较物质文明的进步是差得很远的”〔41〕。对于当时国内“极端的崇拜外国,信仰外国”的风气,他是深恶痛绝的。他认为,自《辛丑条约》签订以来,“中国人的自信力便完全失去,崇拜外国的心理便一天高过一天”。在这种心理支配下,总认为外国一切都好,“所以把中国的旧东西都不要,事事都要仿效外国;只要听说外国有的东西,我们便要去学,便要拿来实行”〔42〕,这是非常有害的。如“欧美的先进国家把民权实行了一百多年,至今只得到一种代议政体。我们拿这种制度到中国来实行,发生了许多流弊”。因为“欧美代议政体的好处,中国一点都没有学到;所学的坏处却是百十倍”〔43〕。之所以会产生这样的结果,是由于“中国人听到欧洲的政治学理,多数都是照本抄誊,全不知道改变”〔44〕的缘故。

    为了破除对外国的盲目崇拜和迷信,孙中山对作为西方近代政治理论两大支柱的卢梭“天赋人权”说和孟德斯鸠“三权分立”说进行了剖析。针对前者,他指出:“就历史上进化的道理说,民权不是天生出来的,是时势和潮流所造就出来的。故推到进化的历史上,并没有卢梭所说的那种民权事实,这就是卢梭的言论没有根据。”〔45〕针对后者,他以美国为例,指出:虽然美国宪法以“三权分立”说为根本,“在一百年前算是最完善的了”,但弊病依然存在,“比方美国纠察权归议院掌握,往往擅用此权,挟制行政机关,使他不得不頫首总命,因此常常成为议院专制”。再如“就选举上说,那些略有口才的人,便去巴结国民,运动选举;那些学问思想高尚的人,仅都因讷于口才,没有人去物色他”〔46〕。凡此种种,都是在说明一个道理:即盲目崇拜、全盘照搬外国是万万要不得的;相反,中国“学外国,是要迎头赶上去,不要向后跟着他”,“跟上世界的潮流,去学外国之所长”〔47〕。

    孙中山继续深入批判欧美文明,其根本目的是要“集合中外的精华,防止一切的流弊”〔48〕,使中国真正强盛起来。所以,批判是为了更好地学习外国,并不是不要学习外国。他说:“恢复我一切国粹之后,还要去学欧美之所长,然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处,我们仍要退后。”〔49〕这里所说的“国粹”,也就是他在别处所说的“固有的旧道德”,都不能望文生义,更不能理解为提倡国粹主义,而主要指的是优秀的传统道德文化。他很早就说过:“夫孔孟,古之圣人也,非今之科学家也。且当时科学犹未发明也,孔孟所言有合于公理者,有不合于公理者。”〔50〕并非认为中国固有的文化一切都是好的,而是主张对其也要采取分析和批判的态度,即“就先民所遗留者,发挥而光大之;且改良其缺点”〔51〕。怎样“改良”呢,例如,对于忠,他认为,“从前讲忠字是对于君的,所谓忠君”,这固然不行,但现在“还是要尽忠,不忠于君,要忠于国,要忠于民,要为四万万人去效忠。为四万万人效忠,比较为一人效忠,自然要高尚得多。故忠字的好道德还是要保存”〔52〕。再如,对于仁,他指出:“仁之种类,有救世、救人、救国三者,其性质则皆为博爱。”“救世”是宗教家之仁;“救人”是慈善家之仁;“舍生以救国,志士之仁也”〔53〕。故人生“须明于生命之辨”。“虽然均一死也,有泰山、鸿毛之别。若因革命而死,因改造新世界而死,则为死重于泰山,其价值乃无量之价值。”因为“以吾人数十年必死之生命,立国家亿万年不死之根基,其价值之重可知”〔54〕。所以,他认为,仁和忠一样,“也是中国的好道德”。“我们要学外国,只要学他们那样实行,把仁爱恢复起来,再去发扬光大,便是中国固有的精神。”〔55

    于此可见,孙中山在传统文明的扬弃和承袭方面花了极大的气力,完全是为了恢复中国固有的精神。因为他深知,欲再造民国,“非有革命精神不为功”。所以,到1918年以后,他特别重视心理建设的理论研究和宣传,并强调要发展心性文明。他认为,文明的发展自有其自身的规律。如“心性进化由无知到有知”。对中国的传统文明焉能够一概抹杀?因为“中国人之心性理想无非古人所模铸,欲图进步改良,亦须从远祖之心性理想,究其根源,考其利病,始知补偏救弊之心”〔56〕。对于《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的话,他作了极高的评价:“把一个人从内发扬到外,由一个人的内部做起,推到平天下止。象这样精微开展的理论,无论外国什么政治哲学家都没有见到,都没有说出,这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝。”并指出:“现在各国的政治都进步了,只有中国是退步,何以中国要退步呢?就是因为受外国政治经济的压迫,推究根本原因,还是由于中国人不修身。不知道中国人从前讲修身,推到正心、诚意、格物、致知,这是很精密的知识,是一贯的道理。……我们现在要能够齐家、治国,不受外国的压迫,根本上便要从修身起,把中国固有知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”〔57〕所以,他特别推崇这一道理,认为是古人所模铸的心性理想,是很好的政治哲学。

    在此阶段中,孙中山一面继续深入批判欧美文明,一面对固有的道德和知识进行“改良”;在提出“心性文明”说之后,又在深化上下功夫。这样做的目的,用他自己的话来说,就是:“对于世界诸民族,务保持吾民族之独立地位,发扬吾固有之文化,且吸收世界之文化而光大之,以期与诸民族并驱于世界,以驯致于大同。”〔58

      三、“心性文明”说与知行统一观

    孙中山之提出“心性文明”说,是有一定的哲学认识论为基础的。不过,长期以来,论者对此认识不一,迄今争论不休。比较多的意见是,认为孙中山过份夸大了精神的作用,而且他的知行关系学说犯了片面化的毛病,滑向了形而上学。这说明对于这个问题还有进一步探讨的必要。

    1921年,孙中山在桂林对滇赣粤军演说时,曾经专门讲了精神与物质的关系问题。他先给精神下一定义:“第知凡非物质者,即为精神可矣。”然后解释道:“总括宇宙现象,要不外物质与精神二者。精神虽为物质之对,然实相辅为用。考从前科学未发达时代,往往以精神与物质为绝对分离,而不知二者本合为一。在中国学者,亦恒言有体有用。何谓体?即物质。何谓用?即精神。譬如人之一身,五官百骸皆为体,属于物质;其能言语动作者,即为用,由人之精神为之。二者相辅,不可分离,若猝然丧失精神,官骸虽具,不能言语,不能动作,用既夫,而体亦即成为死物矣。”物质与精神二者,相辅相成,对立统一,少一不可:“全无物质亦不能表现精神,但专恃物质,则不可也。”〔59〕显而易见,他已经十分清楚地阐明:物质是精神发生的本源和基础,而精神是物质的功能和表现;人若猝失精神,亦即丧失生命现象,其体焉能不成为死物?故以此例断定孙中山把精神对身体的支配作用绝对化,是完全没有道理的。

    应该看到,孙中山这次演说的对象是北伐军,其主题就是发扬革命精神以争取北伐的胜利。在这一特定的历史条件下,他着重阐述精神的作用,既是革命战争实践的需要,也是合乎常理的。如称:“人者有精神之用,非专恃物质之体也。我既为人,则当发扬我之精神,亦即所以发扬为人之精神,故革命在乎精神。”并举例说:“自余观之,武器为物质,能使用此武器者,全恃人之精神。两相比较,精神能力实居其九,物质能力仅得其一。”〔60〕他讲人与武器的关系,是用来批评“今人心理往往偏重物质方面”的倾向之不足为训,因此强调使用武器的人之精神,突出人的因素的作用。这没有什么不对,不能片面地理解为这就是过份夸大精神的作用。

    孙中山在阐述精神与物质的关系的同时,还对认识与实践的关系进行了新的探索。知行关系问题是中国哲学史上一个古老的命题,他则突破了前人的狭隘解释,把它提到认识论的意义上进行阐发,以使之服务于革命战争和建设的实践。他认为辛亥革命之所以失败,究其思想上的原因,实为“知之非艰,行之惟艰”之说所误。“知之非艰,行之惟艰”乃商代傅说对武丁之言,“知易行难”说之由来也。“由是数千年来,深中于中国之人心,已成牢不可破矣。”〔61〕明代王阳明又倡“知行合一”之说。推其本意,亦以为“知之非艰”,而“行之惟艰”;惟勉人“虽难有所不畏,既知之则当行之”。然而,“无如其说与真理背驰,以难为易,以易为难;勉人以难,实与人性相反。……此阳明之说,虽为学者传诵一时,而究无补于世道人心也”〔62〕。所以,他认为:“要中国进步,不但是对于政治,主张要革命,就是对于学问,也主张要革命。要把全中国人几千年走错了的路,都来改正,所以主张学问和思想都要经过一番革命。”〔63〕正由于此,他才提出了“知难行易”说。

    论者或谓:“知难行易”同“知易行难”一样,都不是科学的命题,因为行和知都有其艰难的地方,而且知与行孰难孰易也不是认识论的根本问题。这自然是有道理的。但是,应该看到,孙中山是借用此命题,克服革命党人内部“畏难之心”,从而“使中国人无所畏而乐于行,则中国之大有可为矣”〔64〕。因此,从表面上看,他似乎是在探讨知与行孰难孰易的问题,而实际上却是在阐述知与行孰先孰后的问题。其实,他本人对此也做过清楚的说明:“就知和行的难易之先后说,凡百事情,知了之后才去行,是很容易的。如果不知也要去行,当中必走许多‘之’字路,经过很多的错误,是很艰难的。为什么不避去那种错误的艰难?因为知是很难的。如果要等到知了才行,那么行的时候,便非在几百年、几千年之后不可,恐怕没有定期了。所以我们人类,有时候不知也要去行。”〔65〕就是说,不仅仅知是很难的,而不知而行,则要经历很多的挫折,也是很难的。没有哪一样是容易的,怎么办?他认为,既然知难行也难,又不能见难而止步,那就应该先迎难而行。这种方法,就是先克服行之难,再在此基础上去解决知之难。在这里,知与行只有先后的关系,并无难易的关系。所以,对“知难行易”不能简单地从字面上去解释和理解,就其实质按之,不过是“行先知后”而已。犹如后来人们常说的“在游泳中学会游泳”,讲的都是同一个道理。也有这样一句话:“能实行便能知,到了能知,便能进步。”〔66〕便是对“知难行易”本义的一个很好注脚。

    孙中山认为,按认识的程序来说,先行后知是普遍的规律。他指出:“人类之进步,皆发轫于不知而行者也,此自然之理则,而不以科学之发明为之变易者也。故人类之进化,以不知而行者为必要之门径也。”〔67〕又称:“宇宙间的道理,都是先有事实然后才发生言论,并不是先有言论然后才发生事实。”〔68〕他不仅始终坚持知来自行、理论来自实践的观点,而且还认为知对行也有指导和推动的作用。他说:“求进步的方法,专靠实行。古人知道宇宙以内的事情,应该去做,便实行去做;所谓见义勇为,到了成功,复再去做,所以更进步。”“其始则不知而行之,其继则行之而后知之,其终则因已知而更进于行。”〔69〕就是说,人的认识发展一般表现为两个过程:第一个过程,是由行到知;第二个过程,是由知到行。“以行而求知,因知以进行”〔70〕两句话,正是对这两个过程的概括。但他也不把这两个过程看作是认识的终结,并以文明的进化为例,指出:“其近代之进化也,不知固行之,而知之更乐行之,此其进行不息,所以得有今日突飞之进步也。”〔71〕从行到知,从再行到再知,如此往复无穷,人的认识不断深化和发展,人类文明也随之不断进化而臻于更善之境。

    由上述可知,孙中山是把行看成是第一性的,把知看成是第二性的,而且认为知与行二者是对立统一的。不仅如此,他还提出行是检验知之正确与否的标准。明确指出:“学理有真的有假的,要经过试验才晓得对与不对。好象科学上发明一种学理,究竟是对与不对,一定要做成事实,能够实行,才可以说是真学理。”〔72〕由此看来,他不单是把实践看成为认识的本源和基础,还要将实践用作检验真理的标准。他的认识论充满了唯物辩证法,怎么能说是滑向了形而上学呢?

    心理建设是孙中山再造民国的建国思想的重要内容。心理建设主要有两项任务:第一是立。心理建设的核心是发展“心性文明”,使革命从国人的心中革起,政治上的革命才有可能成功。所以,他说:“革命精神者,革命事业之所由产出也。”〔73〕这是心理建设的立的任务。第二是破,破什么?是要“破此心理之大敌,而出国人之思想于迷津,庶几吾之建国方略,或不致再被国人视为理想空谈也”〔74〕。具体地说,就是要破传统的“知易行难”说,创立新的“知难行易”说以取代之。因此,“心性文明”说和知行统一说二者,构成了孙中山心理建设思想的基本内容。这是他留给后人的一份非常值得珍视的宝贵精神遗产,到今天仍然有着十分强大的生命力和强烈的现实意义。

    通过以上所述,不难看出,要正确评价孙中山的“知难行易”说,必须避免研究工作中的主观性。首先要把问题提到一定的历史范围之内。如果脱离了当时的历史背景,完全不顾孙中山之所以特别强调“行易”的原因和必要性,那么得出来的结论必然与当时的历史实际相违背,而且也是决不会符合孙中山的本意的。其次,要全面地研究孙中山的言行材料,不能以他的个别言论或事实作为判断的根据,以避免犯以偏盖全的错误。复次,也要看到,孙中山虽既是革命实践家又是革命理论家,但主要是革命实践家;他奔走革命一生,他的许多理论是通过演说来阐述的,多有即兴发挥之时,故其文字表述难免有不够周密妥贴之处,是可以想见的。这就更需要我们在研究工作中坚持全面性的观点。切忌断章取义。取其一点而不及其余,反倒作为苛求前人的依据,这种方法显然是不足取的。

    注释:

    1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12 〕〔13〕〔14〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕〔46〕〔50〕《孙中山全集》第1卷, 第47页;第8页;第15页;第2页;第9页;第46页;第88页;第86页;第208页;第173页;第281页;第172173页;第15页;第278页;第244页;第250251页;第246页;第86页;第278页;第80页;第327328页;第273页;第444445页;第444页;第456页;第330331页;第383页。

    8〕胡汉民编:《国父全集》第2集,第156页。

    9〕〔15〕〔16〕〔20〕〔35〕《孙中山全集》第2卷,第359 页;第89页;第423424页;第417页;第327页。

    17〕〔25〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48 〕〔49〕〔52〕〔55〕〔57〕〔68〕〔72〕《孙中山全集》第9卷,第243 251页;第314315页;第315319页;第316317页;第314319 页;第289页;第264页;第252页;第353页;第251页;第244页;第244245页;第247249250页;第264页;第381页。

    18〕〔21〕〔22〕〔23〕〔53〕〔54〕〔56〕〔59〕〔60 〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕〔67〕〔69〕〔70〕〔71 〕〔73〕〔74〕《孙中山全集》第6卷,第180页;第207页;第214页; 第158159页;第2223页;第3435页;第10180页;第1213 页;第1213页;第158页;第197页;第72页;第160页;第73页;第69页;第222页;第69199页;第199页;第200页;第13页;第159页。

    19〕〔39〕《孙中山全集》第8卷,第430431页;第538页。

    24〕《孙中山全集》第10卷,第29页。

    51〕〔58〕《孙中山全集》第7卷,第60页。
返回

上一篇:论清末封建顽固派的政治表现

下一篇:论孙中山革命思想的形成和兴中会的成立