马克锋

　　近代中国是一个新旧转型、新陈代谢的变革时代，西力东侵，西学东渐，使中国社会和文化呈现出一种多元格局。认识西方，走向世界，成为当时文化人共同关心的时代课题。前辈学人对中西文化认识的起伏跌宕，是中国近代一笔丰厚的精神财富。系统总结和梳理其历史演变与认知历程，对当代文化创新无疑具有启示与借鉴作用。

　　　　　　一

　　所谓还原的方式，即“西学中源”说。用句通俗的话来讲，即“你的原来就是我的”；用学术性话语讲，即西方文化起源于中国。这是国人对西方文化的一种初步认知。具体表现是，中西文化同源同质，内容形式完全相同，西学源出中学，中国文化是西方文化的源头活水，中国古代曾经有一个中学西传的过程。用当时的术语讲，就是“西学源出中国”说，“西人窃我余绪”说，“西法得于中法”说。

　　“西学中源”说的外来文化源出中国文化的认知方法，在中国历史上源远流长。魏晋时期流行甚广的“老子化胡说”（即老子是印度佛教文化的始祖——作者注）是其滥觞。明清之际，西方文化开始传入中国。中国传统学人在认知西方异质文化的过程中，有相当一部分人存在这种认识。代表人物是跨越明清两代的著名学者黄宗羲。黄宗羲认为，耶稣会传教士所带来的有关天文、数学方面的知识，来源于中国古代的科学发明。这一观点，得到了同时代学者王锡阐等人的认可和支持。明亡清立，这一说法又得到康熙皇帝的钦定，后经著名学者梅文鼎、阮元的推波助澜，曾经盛行一时。阮元主持编撰的《畴人传》和《四库全书总目提要》，大量记录和罗列了有关这方面的言论，集其大成。后来因为雍正禁教，正常的中西文化交流被人为中断，这种说法也一度销歇。

　　鸦片战争以后，西方文化在西方殖民者船舰政策的庇护下，再次来到中国。尽管此时的西方文化与明清之际的西方文化在内涵上已经发生了很大变化，但是，中国传统士大夫依然沿用了过去的认知方法，普遍认为西方文化源出中国。林昌彝就说，“外夷奇器，其始皆出中华。久之，中华失其传，而外夷袭之”。林昌彝为了支持自己的说法，还特意引用了时人的诗句：“西夷制器虽奇巧，半是中华旧制来”。[1]（P43）与林昌彝同时代的学者梁廷枬，也持此看法。他说：“彼之大炮，始自明初，大率因中国地雷飞炮之旧而推广之。夹板舟，亦郑和所图而予之者。即其算学所称东来之借根法，亦得自中国”。[2]（P172）岭南著名学者、在科技上颇有造诣的邹伯奇为此还专门撰写了《论西法皆古所有》，指出西方科技完全出自中国传统墨学，“尽其伎俩，犹不出墨子范围”，[3]（P20）成为西学源出墨学的始作俑者。

　　洋务运动是近代中国正式走向西方、认识西方、学习西方并尝试近代化的重要历史时期。中西文化交流通过通商贸易、互派使者、出国游历、海外游学等各种媒介得以加强。相应地，国人对西方及其文化的认识也逐渐深化。尽管如此，“西学中源”说在这一时期也十分流行，形成了中国近代思想文化史上独特的风景线。

　　洋务运动时期的“西学中源”说，与鸦片战争前后相比，有其特色。第一，这一时期的“西学中源”说，在深度和广度上大大超过前一时期。鸦片战争前后的“西学中源”说，主要表现在器物层面，只是认为西方的火器、科技源出中国。而在洋务运动时期，一方面继续前人的看法，依然鼓吹和宣扬西方科技源出中国说；另一方面，诸如西方宗教、政治制度与思想等，也同样源出中国，出现了基督教源出墨家说，议院源出《周礼》说等，而且呈泛化之势。凡是西方近代文明的产物，无论是技术、政治、文化等，都是出自中国。第二，有关源头及其中国文化如何西传的观点五花八门，比比皆是。鸦片战争前后，关于西方文化源出中国，主要是“西学墨源”说一枝独秀。而在洋务运动时期，除了“西学墨源”说继续盛行外，其他西学源出老子说、西学源出荀子说、西学源出庄子说、西学源出列子说、西学源出理学说等，都先后有人提出并加以论证。关于中国文化如何西传，何时西传，也出现了各种各样、大相径庭的解释，有三代中国文化西传论，秦代中国文化西传论，汉代中国文化西传论等。其中以秦代西传论最为典型。秦代中学西传说认为，秦始皇焚书坑儒，实行文化恐怖政策，一些文化人为了逃避政治迫害，带着书籍和器械，逃亡西方。于是便把中国文化和科技传到西方。陈炽就说：“迄秦政焚坑而后，必有名儒硕颜抱器而西，致海外诸邦；制度文为转存古意”，[4]（P74）“中国大乱，抱器者无所容，转徙而至西域。彼罗马列国，《汉书》之所谓大秦者，乃于秦汉之际，崛兴于葱岭之西，得先王之绪余而已足纵横四海矣”。[4]（P7）第三，这一时期鼓吹“西学中源”说者，不再是以前的单纯的自我炫耀，盲目排外，而是分成两个截然对立、界限分明的阵营：守旧与开新。守旧者继续老调重弹，依然坚持西方文化特别是科技、器物源出中国的观点，如袁祖志的《谈瀛录》、王之春的《国朝柔远记》、张自牧的《蠡测言》等书，都分别从不同角度论证西学源出中国。其基本结论是，“凡西人之绝技，皆古人之绪余，西人岂真巧于华人哉？”，“泰西智士从而推衍其绪，其精理名言、奇技淫巧本不能出中国载籍之外”。[5]（P368、370）就是说，西方科技尽管发达、先进，但是，这既不值得我们去崇拜，更没有必要去学习，因为这些本来就是中国固有的东西，而且是中国士大夫根本不屑一顾、难以登大雅之堂的奇技淫巧和雕虫小技。其根本目的是扬中抑西，反对当时方兴未艾的学习西方的洋务思潮。开新者大多是洋务时期的开明派和改革派，他们对西方世界有一定的了解和认识。在他们的心目中，并不是真正相信“西学中源”说，但是，为了在浓厚的守旧氛围中使西学在中国有一立足之地，为中国引进和学习西方文化扫除思想障碍，他们也大力宣扬“西学中源”说，如王韬、郑观应、陈炽等人。然而，他们宣扬“西学中源”说，出发点和目的却和守旧者大相径庭。他们之所以如此，是想以此多数国人能够普遍认同的方式，来化解中国文化与西方文化的对立和冲突，将“早已尽失其传”的中国文明从西方迎接回来，并以此为契机，来复兴中国文化，“而今西学有东来之法，是能新中国”。[6]（P424）王韬、陈炽等对此做了更为明确的解释和阐发。王韬说：“天之聚数十西国于一中国，非欲弱中国，正欲强中国；非欲祸中国，正欲福中国。故善为用者，可以转祸而为福，变弱而为强。”[7]（P168）陈炽说：“阅二千载，久假焉，而不能不归也。第水陆程途逾数万里，旷绝而无由自通，天乃益资彼以火器、电报、火轮、舟车，长驱以入中国，中国弗能禁也。天祸中国欤？实福中国也。天厌中国欤？实爱中国也。……物各有主，天实为之……我而终拒之，是逆天也，逆天者不祥莫大焉”。[4]（P4）陈炽把西学东渐视为中国古代文化复兴的千载良机，希望人们放弃中西之争，畛域之见，以平和的态度去认知西学，学习西方。从这个意义上来说，开新派的用心是良苦的，态度是积极的。总的来说，洋务运动时期坚持“西学中源”说者，除极少数人是出于贬低西学、盲目排外之意外，大多数倡导者都试图通过这种回归、还原与正名的方式，迂回曲折地认同西学，学习西方。

　　戊戌维新以后，随着人们对西方文化认识水平的加深，“西学中源”说逐渐淡出。刘岳云的《格物中法》、王仁俊的《格致古微》等系统宣扬“西学中源”说的著作，作为“西学中源”说的尾声，尽管也曾经影响一时，但同时也遭到时人的批评。

　　　　　　二

　　所谓沟通的方式，是对还原方式的一种超越。这种方式强调中西文化异源同质，即内涵一致，源头有异，承认中西文化各有源头，并非独源中国。但在文化内涵上，认为中西之间相通相合，存在着许多共同性。用当时的术语讲，就是中西文化“暗合”说，中西“若合符契”说，西学“古已有之”说。谭嗣同的《论今日西学与中国古学》、唐才常的《〈朱子语类〉已有西人格致之理条证》、孙诒让的《周礼政要》、刘师培的《中国民约精义》等等，都是这一观点的代表作。近代中西文化相合说，约而言之，主要有以下几个方面。

　　其一，西学暗合《周礼》说。《周礼》，也称《周官》，先秦儒家经典之一，是周代官制和战国时代各国政治制度的汇编。近代中国人初步接触到西方政治制度时，发现西方的制度设置，与中国古代《周礼》有异曲同工之妙，具有如此相似之处。唐才常说：“夫泰西为强国，人皆知之，而不知其精要之谊，在在与《周官》合”，“受业尝观泰西七大政，往往上符《周官》，窃又自疑其比附之过。既而得见黄遵宪所著《日本国志》，几于一官一判，无不出自《周观》精意”。[8]（P3、228）谭嗣同说：“又况西法之博大精深，周密微至，按之《周礼》，往往而合”。[9]（P202）蔡元培说：“以西法比附古书，说者多矣。余尝谓《周官》最备，殆无一字不可附会者”。[10]（P76）宋育仁的《采风记》、孙诒让的《周礼政要》分别从游历观察和学术考证的角度，对西方政治制度与中国古代《周礼》的不谋而合做了分析和说明，成为西学暗合《周礼》说的集大成者。孙诒让在《周礼政要》序中指出：“中国开化四千年，而文明之盛莫尚于周，故《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。然则华盛顿、拿破伦、卢梭、斯密亚丹之论所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端”。[11]（P1）梁启超还写了一篇《古议院考》，推波助澜，在当时产生了很大影响。

　　概括起来，宣扬西学暗合《周礼》说者，主要从以下几个方面论证了西方政治制度与中国《周礼》的“暗合”：《周礼》中的“询群臣，询群吏，询万民”等，就是西方的下议院；《周礼》中的“古世卿”，就是西方的上院议员；《周礼》中的“选举与岷，主于乡老、乡大夫、乡吏”，就是西方近代大选制度的滥觞；《周礼》中的“周制禄有田有粟”，就是西方公务员的俸禄制度的先声；《周礼》中的“陈诗观风”与“陈书知政”，就是西方近代的新闻舆论监督制度。其他诸如西方行政机构的设置、重商政策、专利制度、陪审制度、司法处罚等等，无不与《周礼》不谋而合。

　　其二，西学暗合诸子说。先秦诸子气势宏伟，博大精深，是中国传统文化的本原，是中国文化发展的一个高峰。以此与西方近代文化做比附，是十分自然的事情。主张西学暗合诸子说者认为，中国先秦诸子之学无论是在政治、经济、科学、军事、外交等方面，都与近代西方存在着许多相通与一致之处。谭嗣同说：“绝大素王之学术，开于孔子。而战国诸儒，各衍其一派，著书立说，遂使后来无论何种新学，何种新理，俱不能出其范围。”[12]（P399）比如，论及西方商学，中国有《管子》；论及西方军事学，中国有《孙子兵法》；论及西方农学，中国有《商鞅子》；论及西方工学，中国有公输子；论及西方科学，中国有墨子；论及西方哲学，中国有庄子、列子；论及西方外交，中国有苏秦、张仪；论及西方法律，中国有申不害、韩非；论及西方逻辑，中国有公孙龙、惠施。如此等等，不一而足。结论是：“近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是”。[12]（P399）蔡元培在谭嗣同说的基础上，又做了进一步的补充和发挥。他说：“老庄之道学，非哲学乎？儒家之言道德，非伦理学乎？荀卿之正名，墨子之《大取、小取》，以及名家者流，非今之论理学乎？墨子之经说，非今之物理学乎？《尔雅》、《本草》，非今之博物学、药物学乎？《乐记》之言音律，《考工记》之言笋，不犹今之所谓美学乎？宋人刻象为楮叶，三年后而成，乱之楮叶之中而不可辨也，不犹今之雕刻乎？”[13]（P337）梁启超在论及西学与先秦诸子的关系时明确表示，“今之西学，周秦诸子多能道之”。[14]（P37）黄遵宪也说：“以余讨论西法，其立教原于墨子……而其用法类乎申韩，其设官类乎《周礼》，其行政类乎管子者，十盖七八。若夫一切格致之学，散见于周秦诸书者尤多”。[15]（P341—342）

　　近代学人极力鼓吹中西文化相合说，目的显然是“以复古为解放”，希望从先秦诸子中汲取精神营养，依此为契机和立足点，学习和吸收外来文明的精华。唐才常有一段话很有代表性。他说：“故欲救今日民穷财尽、公私窳敝之病，则必治之以管学；欲救今日士、农、工、商各怀私心之病，则必治之以墨学；欲救今日吏治废弛、弄文骫法之病，则必治之以申、韩之学；欲画五大洲大同之轨，进一千五百兆仁寿之民，则必治之以孟子、公羊之学。”[8]（P31）

　　其三，民主中西相合说。戊戌维新前后，经过康有为、梁启超等人的鼓吹与介绍，西方近代民主思想和民主制度逐渐在中国传播。面对西方近代民主思想，反观中国古代思想，许多人认为，西方近代民主思想，中国古已有之，比如孔孟的大同，荀子的小康等，与西方的近代民主理想相通相合。传统墨学的“择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子”的观点，便被很多人认为是中国的“民约论”，与西方霍布士、洛克、卢梭的“民约论”基本一致。梁启超就认为，传统墨学论及社会与国家起源，“和欧洲初期的民约论很相类，……他们都说，人类未建国以前，人人都是野蛮的自由，漫无限制，不得已聚起来商量，立一个首长，于是乎就产出国家来了。墨子的见解，正和他们一样”，[16]（P28）因此，“墨子之政术，民约论派之政术也”。[17]（P37）近代国学大师刘师培，以其深厚、博学的国学功底，以卢梭的《民约论》为参照，“搜国籍得前圣曩哲言民约者若干篇”，写成《中国民约精义》一书，系统整理了中国古代的民约思想。关于人民主权，刘师培在《尚书》按语中指出，《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”、“天视自我民视，天听自我民听”思想，已经包含了现代“民约”思想的精髓，即人民主权说。刘师培说：“三代之时，为君民共主之时代，故《尚书》所载，以民为国家之主体，以君为国家之客体。盖国家之建立，由国民凝结而成”。[18]（P3）关于公意，中国古代思想中早已存在，如“吕氏所谓理，即卢梭所谓公意也。吕氏所谓势，即卢氏所谓权力也”。[19]（P1）在《王廷相》按语中，刘师培指出，“王氏所谓理，即西人之所谓自然法也。《民约论》云：立法之旨，唯视众人之趋向为的。所立之法，俱顺通国人民之趋向，诚以众人之趋向，即为公理之所存。卢氏之言与王氏之言若出一辙”。[19]（P9—10）明清之际的著名思想家黄宗羲，反对君主专制，强调“为天下，非为一姓也；为万民，非为一人也；以君为国家客体，非以君为国家主体也；以君当受役于民，非以民当受役于君也”，“其学术思想与卢氏同”。[19]（P9）关于选举制度，刘师培认为中国古代也有类似思想。他说：“吾观泰西民主之国，选举议院之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院，孟子之立法殆即此意也”。[18]（P13）

　　值得注意的是，刘师培在沟通中西民主思想时，并不是一味比附，而是比附中有比较，比较中有比附。比附的同时，也有一定程度的比较。比如，对于中国历史上庄子的自由观，刘师培认为，庄子式的自由，与卢梭思想有本质的差异。他说：“庄子之意，以自然为宗，惟欲废人为之自由，复天然之自由。虽为一时愤激之言，然与卢氏之意大背”。[18]（P16）刘师培指出，杨子的“君臣兼安，物我相利，古之道也”，“近于卢氏之平等，而其实不同。杨子所持者个人主义也，非国家主义也”。[18]（P17）刘师培将西方近代民主思想与中国古代民主做比附与比较，尽管有不少局限性，如将有体系的卢梭的社会契约论与中国古代思想家的散论做比较，拿众多中国思想家的思想与西方近代民主思想的一个派别做比较，都缺乏可比性。但是，刘师培这种沟通中西、消除中西对立的尝试，在思想史上是富有积极意义的，旨在打破中西壁垒，为西方近代民主思想在中国的传播扫清思想障碍。

　　中西相合说与“西学中源”说相比较，是认识西学上的一大进步，它不再将西学还原为中学，而是寻求古学与西学的共同相似处，试图以西学为参照，来复兴古学，振兴中国固有文化。其比附的痕迹仍然很重，与“西学中源”说还保持着一种藕断丝连的联系。但不可否认，它已经为中西文化比较做了开路先锋。

　　　　　　三

　　所谓比较的方式，就是既讲中西文化的共性，又讲中西文化之间的差异，这是近代中国人认识西学的最高层次。它不再停留在简单的比附与罗列上，而是强调中西文化质的差异，传统的带有强烈感情色彩的华夏文化中心意识已经动摇，开始上升到一个理性批判的高度。从严复、梁启超到陈独秀、李大钊，在对中西文化的认识上，已达到了一个很深的层次。

　　当然，关于中西文化的比较，人们也是经历了一个由浅入深、由点到面的渐进过程。就我所知，中国人最早对中西学做系统比较的是洋务时期出版的一本小册子—《涉洋管见》，即现在所说的“出国指南”一类书，其中有一篇文章叫《中西俗尚相反说》，作者袁祖志，字翔甫，清代著名诗人袁枚的后人，他于1883年作为上海轮船招商局总办唐廷枢的随员到西方考察，回国后写成此书。在这篇文章中，他从50个方面对中西政治、法律、婚姻家庭、饮食习惯、男女地位、社会风俗、伦理道德等做了比较。其中，重点是中西社会习俗、婚姻家庭差异的比较。

　　比如，在社会习俗方面，“中土尚左，泰西则尚右”；“中土以字纸为最重，到处劝人敬惜，泰西以字纸为最贱，大便皆以拭秽”；“中土以牛为耕种之需，而戒食其肉，泰西则专食其肉而以马耕种”；“中土以整冠为敬，脱帽为不恭，泰西以脱帽为敬，整冠为不恭”；“中土人以手代算，屈指记数，泰西则以伸指计数”；“中土以刀削物也，其刃必向外，泰西之削物也，其刃必向内”；“中土凶礼乃商白，而吉礼则尚红，泰西则吉礼反尚白，而凶礼专尚元”；“中土以元色为贱服，为素服，泰西则以元色为贵服，为吉服”；“中土所重门洞开，四窗八达，泰西则有户必闭，有门必掩”。

　　在婚姻家庭与男女地位方面，传统中国与近代西方存在着很大差异，如“中土男女婚嫁，悉从父母之命，媒妁之言，泰西则自二十一为始，男女自主之”；“中土主人宴客，主妇女深居，避面不与客唔，泰西则主人宴客，必主妇出陪，且须挽上客之手把臂入席”；“中土服劳奉养妾妇之道，泰西则执役指挥，夫男听命”；“中土男贵于女，泰西则女重于男”；“中土男正位于外，女正位于内，泰西则妇女专务出游，裙衩遍乎街市，巾帼杂于舟车”；“中土男女授受不亲，泰西则男女握手为敬”；“中土男女有别，不同椸枷，泰西则男妇澡浴同盆，便溺同厕”；“中土一男可以兼妻妾数人，至十数人不等，女子则事一夫，泰西则一女可以适数人，而男子不得兼妻妾，虽君主亦然”；“中土父慈子孝，谊笃天伦，泰西则父不恤其子，子不养其父，既冠而往视同路人”；“中土女慕贞洁，妇重节操，泰西则奸淫无禁，帷薄不修，人尽可夫，种皆杂乱”。

　　在日常生活与卫生习惯方面，中西之间也存在很大差异。比如，“中土每值坐餐，必宽礼服，以为适意，泰西则必整礼服，乃可大餐，家常亦然”；“中土进食肴馔居前羹汤居后，泰西则先之以汤，继之以馔”；“中土贵山珍海错而贱鱼肉，泰西则崇尚鱼肉而弃置山珍海错”；“中土食则不言，多言为人所笑，泰西食则必言，不言则疑为有疾”；“中土既餐，乃拭手面，泰西则未餐先拭手面”；“中土戒饮凉水，以防坏腹，泰西务饮凉水，以为除热”；“中土酒必温而饮之，泰西则皆冷以尝之”；“中土靧面之器不以濯足，浣手之巾不以拭膝，泰西则靧面濯足同此一器，拭唇浣体即此一巾”。

　　关于政治与法律方面，袁祖志着墨不多，但也涉及中西社会的一些差异。比如，“中土君贵民贱，銮舆不轻出宫，出必警跸，泰西则君与民服御不分，时时轻车入市，或入戏园”；“中土朝廷务以薄赋轻征为贵，泰西则不以暴征苛敛为嫌”；“中土状师讦讼，例有明禁，泰西则状师极尊，讼必索费，明目张胆，权重于官”；“中土囹圄极苦，坐卧不安，泰西则狱狴极佳，胜于家室”。

　　袁祖志比较中西得出的结论是：“西土不逮中土”，即近代西方远不如传统中国，其目的不言自明，显然是扬中抑西。[20]（P470—473）这种中西比较，尽管停留在简单的表象罗列上，但毕竟是颇为系统的文化比较，从中国人认知西方的角度看，无疑是有意义的。

　　陈炽也就中西文化比较做了初步尝试，他说：“中国求之理，泰西求之数；中国形而上，泰西形而下；中国观以文，泰西观以象；中国明其体，泰西明其用；中国泥于粗，泰西泥于精；中国失诸约，泰西失诸博”。在他看来，中西社会和文化是根本对立的，“一本一末，相背而驰”，[4]（P147）中国要走向富强之路，必须向西方学习。

　　严复以其深厚的中西学功底，剖判古今，比较中西，显然进入了一个更深的层次。他已经不再停留在中西社会风俗的表象罗列上，而是开始对中西文化精神实质差异的比较，“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评”。这是总的方面，至于具体到生活方式和价值观念上，“中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢娱”。在为人处世、个人修养和接人待物上，“中国夸多识，而西人尊新知”。在对待天灾人祸的态度上，“中国委天数，而西人恃人力”。[21]（P3）严复在此虽然特别声明，他不敢随便评判二者之间的优劣，但从字里行间我们不难看出他的西优中劣的文化观。

　　新文化运动时期，陈独秀、李大钊先后发表《东西民族根本思想之差异》、《东西文明根本之异点》，以一种论战的笔调，提出了他们的东西文明比较观。陈独秀在其《东西民族根本思想之差异》一文中，从三个方面论证了东西民族根本思想之差异：（1）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位，所以西洋民族“好战健斗”，东洋民族“雍容文雅”；（2）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位，所以西方民族强调个性，追求自由，东方民族注重整体，强调忠孝，个性自由受到压抑；（3）西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位，所以西方无论国家政治、社会家庭以至商业贸易，都以法律为重，东方民族强调亲情和个人关系，法律观念淡薄，往往以情代法。[22]（P27—30）陈独秀是一个比较激进的思想家，而且又处在一个新旧文化大论战的情形下，所以言论激烈，几乎对东方文明做了彻底的否定，这在当时的历史、文化背景下是可以理解的。

　　李大钊在其《东西文明根本之异点》一文中，将西方文明和东方文明的根本特性概括为“动的文明”和“静的文明”，这是受杜亚泉《静的文明与动的文明》一文所影响，但是有所发展，立论角度也不尽相同。他认为东西文化：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”[23]（P557—558）从十几个方面对中西文化做了十分系统的比较分析，指出东西文化各有所长，互有侧重，带有很强的哲理性和思辨性。在此基础上，李大钊还着重从政治、经济、思想、宗教、伦理方面比较了东西两类文化的具体特征。从政治上看，东方是一种英雄政治、专制政治，西方是一种国民政治、民主政治；从经济上看，东方是一种无欲与寡欲经济，西方是一种应欲与从欲经济；从思想上看，东方是悲观主义，西方是乐观主义；从宗教上看，东方是一种解脱的宗教，西方是一种生活的宗教；从伦理上看，东方强调亲情，强调为他，西方注重个人，个性至上。李大钊指出，政治、经济、思想、宗教、伦理方面的不同，从而导致了东西社会生活的种种差异。李大钊说：“东人食物，以米蔬为主，以肉为铺；西人食物，以肉为主，以米蔬为辅；此饮食嗜好之不同也。东人衣则广幅博袖，履则缎鞋木屐；西人衣则短幅窄袖，履则革履。东方舟则帆船，车则骡车、人力车；西方舟则轮船，车则马车、足蹈车、火车、电车、摩托车。东人写字则用毛笔砚池，直行工楷于柔纸；西人写字则用铅笔或钢笔，横行草书于硬纸。东人讲卫生，则在斗室静坐；西人讲体育，则在旷野运动。东人之日常生活，以静为本位，以动为例外；西人之日常生活，以动为本位，以静为例外。试观东人西人同时在驿候车，东人必觅坐静息，西人必来往梭行。”[23]（P558）由此可见，李大钊与陈独秀一样，在对东西文化进行价值评判时，依据的仍然是个人本位主义的原则和标准。这样，李大钊也就很自然地将东西民族思想的根本差异，归结为西方——工商为本，个人主义；东方——家族为本，集体主义。李大钊还对形成中西文化根本差异的原因，从地理环境、民族特性等方面做了分析，同时提出这样两个观点：一是中国文化曾经对世界文明发展做出了重大贡献，但是中国文化要在当今变动剧烈的时代继续保持它的地位，中国文化要对世界文明做出新的贡献，就必须正视现实，彻底“铲除种族根性之偏执”，承认西方文明已较东方文明处于“优越之域”，因而应当下决心，“竭力以受西方文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础”。[23]（P562）二是不要妄自菲薄，在学习和接受西方文明长处的同时，一定不要数典忘祖，要努力发掘中国文化的价值，并予以发扬光大。所以，李大钊写完这篇文章后，又做了一些修正和补充。针对中国近代文化保守主义者代表人物、近代怪杰辜鸿铭当时在西方世界产生很大影响这一事实，李大钊写道：“愚以为中国二千五百余年文化所锺，出一辜鸿铭先生，已足以扬眉吐气于二十世纪之世界。”[23]（P566）说明李大钊对东方文化是颇为自豪的，持理性的态度。

　　新文化运动开始了系统比较中西文化的先河，但中西文化的比较和认识远远没有结束或完成。时代先贤们一直致力于这一工作，关于中西文化的差异、优劣以及各自的思想文化价值，仁者见仁，智者见智，始终没有清晰一致的结论。这足以说明，文化比较是一项极为复杂的系统工程，任重而道远。文化比较是文化创新的前提和基础，只有在系统比较的基础上，才可能创新和建构真正符合新时代的新文化。

　　从还原到沟通，从沟通到比较，大体反映了近代中国认识西方文化的思想历程。在这期间，尽管存在交错并存，时起时伏，曲折反复，但总的趋势是由浅入深，由点到面。需要指出的是，在近现代中国历史的发展进程中，人们认识西学，总是以固有文化为出发点的。通过中西比照，发现了西方文化的长处，映照出传统文化的不足，于是，向西方学习，走文化创新之路，便成为中国走向现代化的必然选择；同时，在西方文化的折射下，又发现了中国文化的现代优势，促成了传统文化的近代复兴。中国当代文化必然会在传统文化与西方先进文化融会贯通的基础上，经过有机创新，以一种全新的形象展现在世人面前。

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