冯天瑜

一 “新学”与“西学”是两个有着深刻内在联系然而又并不完全同一的概念

中国近代文化史贯穿着“古今中西”之争。“在‘五四’以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在‘五四’以前，学校与科举之争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。”《毛泽东选集》(合订本)，第689～690页。由于中国近代新学是在西学输入的直接影响下发展起来的，因此，中国近代文化史上“西学”与“新学”这两个概念有许多交叉之处。十九世纪中叶以后，西方殖民主义用巨舰、鸦片和商品打破清帝国紧闭的大门，古老的中国一向赖以维系社会人生的“圣经贤传”连同硬弓长矛，一齐败下阵去。创巨痛深的打击，使一些中国人从“子曰诗云”的迷梦里惊醒过来，转而学习西方，引入许多新的技术艺能、思维范畴、学说体系和社会理想，以至中国近代新学从内容到形式都深受西学的熏染，不少新学家亦言必称西学。这样，人们往往把新学看成全然是“外铄”的意识形态，看成是西学的东方翻版，当作没有民族文化根基的“海外奇谈”。此类见解显然失之偏颇。这首先是因为，西学同中学一样，也有新旧之分，但以往中国人很少注意到这一点。直到被誉为“近代玄奘”的严复方指出，元明以前，西方“新学未出”，人们论及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今译亚里士多德)，与中国人尊信孔子无异，这时西学与中学没有大的差距。明中叶以后，“柏庚(今译培根)起于英，特嘉尔(今译笛卡儿)起于法”，奈端(今译牛顿)，嘉里列倭(今译伽利略)继起，新学方兴，“而古学之失日著”《天演论》卷下，第80页。。也就是说，西学在十六世纪以降才发生从“古学”到“新学”的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演进。而从十六世纪末叶以来，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓有贡献，但他们译介的“西学”，其主体是西方的“古学”，当时正在欧洲冉冉上升的“新学”(如哥白尼的“日心说”、伽利略的物理学以及文艺复兴时期的人文主义），利玛窦、汤若望等人讳莫如深；十九世纪末、二十世纪初由西方传教士韦廉臣、李提摩太主持的“广学会”标榜“广西国之学于中国”，但他们译介的“西学”重点不在“治人”之学(社会学说)和“治物”之学(自然科学)，而在“治神心”之学见李提摩太：《教务本末》下。，这种“治神心”之学正是欧洲中世纪的神学，属于“古学”范围。因此，笼统地说“西学即新学”，既未全面反映西学的实际状况，也与“西学东渐”的历程不甚吻合。

不应当把“新学”与“西学”相等同的原因还在于，中国近代新学固然受到西学的启迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用。这里且不论新学的特定形态受到中国近代经济政治条件的制约，仅就新学因袭着中国文化传统这一点而言，便不可将新学与西学混为一谈。陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以相成”的通则——各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的地位”《金明馆丛稿二编》，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。。中国自两汉、六朝、隋唐到宋明，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有改造，斗争中有融合，结果形成“你中有我，我中有你”的文化复合体：“禅宗”等中国化的佛教以及包含着若干佛学内容的新儒学——“理学”。在近代，先进的中国人向西方寻求真理，进而构筑自己的思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”，而是在不同深度和广度上“会通中西”，并在近代中国特定的历史条件下作出再创造。康有为便申明，他的学说体系是参合中西哲理，穷究天人之变的产物；孙中山也说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”吴拯寰编：《孙中山全集》第4集，第1页。

中国近代先进的人们创立“新学”时“因袭吾国固有之思想”，是一个很大的题目，这里不能全面展开研讨，本文所要着重论述的是——新学的近代性虽然在很大程度上由西学所赋予，但它的某些基因还深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我们在考察中国近代新学的特点及其形成史时，既要注意“西学东渐”这一横向运动的历程，也要探索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动的历程。只有对这两个方面进行综合研究，才能准确地把握中国近代新学的特质，了解它同西方新学的统一性和差异性，透视中国文化在走向近代的过程中怎样受到中华民族独有的心理素质、民族性格和文化传统的影响。

二 中国文化在明清之际出现了由“古学”走向“新学”的最初征兆

1840年以前的中国是一个封建的国度，小农业与家庭手工业相结合的自然经济占据统治地位，在这种土壤上高耸着东方专制主义的政治制度，由这种经济政治体制所决定，并反转过来为这种经济政治体制服务的封建文化，笼罩着全社会，桎梏着各个阶层人们的头脑。然而，中国漫长的封建社会发展到明清之际，已开始步入晚境，社会生活的某些领域逐渐发生微妙的变态，这也是一个不能忽视的事实。

明清之际，指明代万历至清代康熙，也即十六世纪末叶和十七世纪的一百多年间。这是一个大动荡的时代，一些敏感的哲人不约而同地用“天崩地解”(黄宗羲语)、“天崩地裂”(王夫之语)等惊人心魄的字句描绘自己的时代，决不是偶然的。十七世纪前后，中国延绵两千年之久的封建制度显露出一系列颓败的症侯，而资本主义生产方式的萌芽在这个衰老社会的母体内初露端倪，自秦汉即已确立的封建专制主义的君主集权政治，则达到登峰造极程度，其弊端也暴露得淋漓尽致，朝廷与广大农民、工商业者以至相当一部分士大夫尖锐对立，“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是”黄宗羲：《明儒学案》卷五八，《东林学案》。《明史纪事本末》也有类似记载。，呈现一种被统治者不能照旧生活下去，统治者不能照旧统治下去的危机状态。而明末农民战争和明清间的民族战争更有席卷全国之势，在其冲击下，相对静止时期被视作金科玉律的某些封建教条(如君臣之道、崇义贱利等等)露出了败象。以上势态，标志着中国的封建社会步入这样一种境地——这个制度全面崩溃的时刻还没有正式来临，但在这个制度内部进行自我批判已经有了必要性。与此同时，明代中后期商品经济的繁荣、活字印刷的普及，则为文化的发展提供了比较充分的物化手段，而此间西洋文明的输入，又开阔了人们的视野。凡此种种，都在知识的准备上为这一时代思想敏锐的文化人进行历史反思提供了可能性。宋应星便是在这一意义上称他所处的时代为“圣明极盛之世”宋应星：《天工开物》。；方以智更体悟到自己这一代人达到了可以“坐集千古之智，折中其间”方以智：《通雅·考古通论》。的佳境。正是这一切，孕育并促成了明清之际早期启蒙文化的勃兴。

“启蒙文化”在世界文化史上的确定含义，是指十八世纪末叶法国资产阶级革命前夕出现的反对教会权威和封建制度，呼唤“理性王国”降临的资产阶级上升时期的新文化，其代表人物为伏尔泰、卢梭、狄德罗等启蒙大师。稍后，在德国(代表人物为莱辛、赫尔德)、俄国(代表人物为别林斯基、赫尔岑)也兴起了类似的文化运动。中国近代先进的人们在十九世纪末、二十世纪初引入的民权论、民约论、民主共和思想，主要便来自这种“启蒙文化”。与之相较，明清之际的文化思潮还存在着一大段差距。以十七世纪中国最富于战斗精神的政治哲学著作——黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》与十八世纪法国启蒙运动政治学说的两部代表作——孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》相比较，便可发现，它们虽然抨击封建专制帝王的猛烈程度不相上下，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、提倡学校议政等办法限制君权见《明夷待访录》中“置相”、“学校”诸篇。，用“人君能俭”之类的“善政”去实现“天下大治”见《潜书》中“富民”诸篇。。而孟德斯鸠、卢梭们则拿出了以三权分立论为基础的君主立宪制、人民主权论为基础的民主共和制等资产阶级国家蓝图。这表明，中国明清之际的进步思潮与欧洲十八世纪的启蒙思潮分属两个不同的历史范畴。前者是中世纪末期社会批判的产品，后者却是近代社会的宣言书。有些学人将这两种形态的文化等量齐观，显然不太恰当。

如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，无论从产生的背景还是从所包含的内容而言，都以欧洲封建社会存在的最后几个世纪(十四—十七世纪)，也即严复说的西方“古学”转向“新学”的阶段发生的文艺复兴运动较为相当。这个文化运动产生的经济背景是，十四、五世纪，“在地中海沿岸的某些城市已经稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”《马克思恩格斯全集》第23卷，第784页。。而中国明代嘉靖至万历间(十六世纪中叶至十七世纪初叶)，长江中下游等地的纺织、制瓷、矿冶等行业出现了类似的新的生产关系。文艺复兴的主旨是人文主义，其锋锐直指中世纪的神学蒙昧主义和禁欲主义。而中国明清之际诸大师则树起理性主义的旗帜，清算董仲舒等人编制的谶纬神学中的蒙昧主义和宋明理学中的禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”王夫之：《诗广传》卷二。，“私欲之中，天理所寓”王夫之：《四书训义》卷二六。等新的命题。文艺复兴的巨匠们在自己的作品中辛辣地嘲讽了僧侣和贵族，向教会的“精神独裁”提出挑战。而中国明代后期也出现这种抗拒封建独断论的思想流派。被称为“异端之尤”的李贽便直接对封建社会的偶像——孔子的权威表示了“大不敬”，他批评理学家们“亦步亦趋，舍孔子无足法”李贽：《藏书·王通》。；泰州学派的何心隐则置君臣、父子等封建伦常于不顾，所谓“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间”李贽：《何心隐论》。，十七世纪中国思想界的一支“异军”——傅山一反儒学独尊的传统，将周秦诸子与孔子等量齐观，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”傅山：《霜红龛集·谈〈老子〉道常无名解》。黄宗羲更认为“天子之所是，未必是;天子之所非，未必非”《明夷待访录·学校》。，痛诋封建君主为“天下之大害”《明夷待访录·原君》。；唐甄甚至詈骂道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，“杀人者众手，天子实为大手”《潜书·室语》。。这些大胆言论都是对中国封建社会的最高权威——圣人和天子提出的怀疑与抗议。诚如近人陈登原所说，贬抑君权，是明清之际思想界的一种趋势。见陈登原：《国史旧闻》第3册。

与文艺复兴时期出现的薄伽丘《十日谈》一类反映市民情趣的作品相类似，明代中后期通俗文学也兴盛起来，它们一扫内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”和“文必秦汉，诗必盛唐”的文学复古主义，展现出火辣辣、活泼泼的生机。这种文学倾向的理论表现是李贽的“童心说”和公安三袁的“独抒性灵说”，其代表作品则有长篇小说《金瓶梅》，短篇小说集“三言”、“二拍”，以及汤显祖的《临川四梦》等戏剧。这类作品或以无所顾忌的笔墨，记录了封建制度及其统治阶级的罪恶和道德的沉沦，将“风俗颓败，赃官污吏遍满天下”《金瓶梅》第三十四。的情状暴露无遗；或以生动的故事，栩栩如生的人物形象，反映了市民的意愿、渴求和价值观念，并提供了长江三角洲一带城镇中资本主义萌芽的经济细节;或以悲剧形式，直接抨击封建礼教的不合理，呼吁男女平等、婚恋自由，表现“真情”与“天理”的对立见《牡丹亭》。，其反封建的尖锐程度已超过元杂剧《西厢记》，从而与学术领域批判理学的潮流彼此呼应，交相推引。

欧洲文艺复兴的使命之一是摆脱宗教教义的束缚，冲破中世纪经院哲学的烦琐和空疏，把人们的视线由虚渺的“天界”拉向真实的“人间”，由“神性”转向“人性”。实实在在的自然界和社会现象，特别是人本身，开始成为研究和描写的对象。从这一意义上说，由“虚”走向“实”，是欧洲文艺复兴出现的一种新的文化动向。无独有偶，在中国的明清之际，也兴起了清算明代学术的空疏，高张“经世致用”旗帜的“实学”。这是明清之际早期启蒙文化在学术领域里最引人注目的表现。

中国后期封建文化的主体是理学。历经宋元明三朝，理学的两种主要形态——客观唯心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大的体系，它们分别从不同的本体论角度论证封建秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原——“理”或“心”，因而深得封建统治者的青睐，被推尊为官方哲学和科举考试的范本。但随着封建制度走向衰微，理学在明代日渐陷入空疏和僵化的绝境，明代的正宗文化呈现一派腐朽气象：天下士人竞竞以求的科举经义都以朱熹的注疏为准绳，考试更规定一种极端形式主义的八股文，文章内容又须“代古人语气为之”。这使得广大士人将“一生有用之精神尽消磨于无用八股之中”蔡尔康：《纪闻类编》卷四。，发展了摹仿古人、因循保守的作风；而明代中后期陆王心学传衍，理学进一步禅宗化，其末流更滋长了空谈心性的陋习，一些名士清流，自相标异，专立门户，玄黄互战，一味迷恋于瞑想、游谈，“以无端之空虚禅悦，自悦于心，以浮夸之笔墨文章，快然于口”，“欲一切虚无以求妙道”《明语林》卷七。。那些高居庙堂的士大夫则高唱“存理灭欲”的谰调，极少有人致力于自然和社会实际问题的研究，“见钱谷兵马之数，条陈胪列之事，无不昏昏瞌睡，唯恐其言之不尽，甚至有掷而弃之者。及见阳攻阴刺，舞舌反唇之谈，则欣欣相告，寻绎无倦”茅元仪：《石民四十集》。。这一切都表现了封建末世文化的颓唐。明朝灭亡后，一批士子痛定思痛，纷纷起来总结亡国教训，同声谴责八股之害和学风的空疏。清朝顺治初年，有人在北京大明门上张贴红纸，书曰：“奉送大明江山一座”，落款为“八股朋友同具”。蔡尔康：《纪闻类编》卷四。这一嘻笑怒骂的揭帖，表达了士人们对明朝八股空言导致亡国的愤慨。朱舜水则沉痛指出，明亡于清，“亦中国士大夫之自取之也”，其祸根之一，便是“明朝以制义举士，……父之训子，师之教弟，猎采词华，埋头NB74E哔，其名亦曰文章，其功亦穷年皓首，惟以剽窃为工，掇取青紫为志，谁复知读书之义哉!”《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》上册，中华书局1981年版，第1页。顾炎武对明代中后期空疏的学风作了更为深沉的总结：“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡复，宗社丘墟。”《日知录》卷七，“夫子之言性与天道”条。认为士风的颓败进而导致天下倾覆。王夫之则系统地从哲学上揭示了这种空疏学风的理论基础即陆王心学的谬误和思维教训。费密痛论“清谈害实”，认为这套空疏之学“何补于国!何益于家!何关于政事!何救于民生!”其流行的结果，必然导致“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”《引道书》。。唐甄也反对宋明理学家的空谈心性，认为“儒之为贵者，能定乱、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以异于匹夫匹妇乎!”《潜书》“辨儒”。清中叶学者阮元指出了明代空疏学风对自然科学的阻碍：“自明季空谈性命，不务实学，而此业(指天文、历算、数学)遂微。”《畴人传》卷四四，“西洋，利玛窦”。

总之，明代学术空疏的病端，至其末年已大白于天下，一种与之相抗衡的“实学”便在明清之际应运而起。这一阶段的学风力矫“束书不观，游谈无根”之弊，易主观玄想为客观考察，改空谈为征实，把学术研究的领域扩大到自然和社会的众多实际领域，天文、地理、九经、诸史、河漕、兵工、山岳、风俗、吏治、财赋、典礼、制度、文物，莫不精究。如“实学”开创者之一徐光启“平生所学，博究天人，而皆主于实用”陈子龙：《农政全书》凡例。，专志于“学务可施用于世者”《徐氏家谱》“文定公传”。。顾炎武的风格也与之类似，他“综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世。”潘耒：《日知录》序。明清之际实学派内部流派甚多，其知识论也各有差别，如顾炎武的知识论接近于经验论，他治学“每一事必详其始末，参以证佐”《四库全书总目提要》。；王夫之则近于理性论，他重视悟性，但又认为悟性离不开经验，主张“征之以可闻之实”《思问录》外篇。。这些不同的知识论有一个共通之点——以“实事求是”为治学圭臬，注意考镜源流，不泥守旧注古训，重视调查研究和第一手材料的占有，并有对外来文化兼容并包的阔大襟怀，从而将自先秦以来古典文化的优良传统发扬光大，达到我国文化史上又一个辉煌的高峰。

文艺复兴后期出现的培根、伽利略等科学巨人，开始运用近代思维的基本形态——数学语言和实验方法，同以思辨性和模糊性为特征的古代和中世纪学术有了根本区别。中国明清之际涌现的实学派的一个支脉——“西学派”，如徐光启、李之藻、王徵等人，虽然还不能象培根那样锻造出“新工具”，但他们继承中国古典科学传统，并吸收耶稣会士带来的欧洲自然科学成就，在思维近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光启颇为重视“象数之学”，把它比拟为刺绣者的“金针”，掌握了它，就可以“明理辨义”、“立法著数”，由“数”达“理”，步入科学大殿的堂奥，“渐次推广，更有百千有用之学出焉”《几何原本杂议》，《徐光启集》卷二。。徐光启洞察到万事万物中都存在着量的特性和关系，“非度数不为功”《刻几何原本序》，《徐光启集》卷二。，因而他不仅在自然科学领域使用数学语言，而且把数学方法引入社会科学。在《农政全书·田制》中，徐光启对历史和现实的人口资料进行统计，发现“生人之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，则不得减。”这是世界上较早明确提出的人口增殖率概念。徐光启还在《处置宗禄查核边饷议》中，针对明代“极弊而大可虑”《明史·食货志》。的宗禄问题，进行数学分析，指出“自今以后，百余年而食禄者百万”，“为禄当万万石”，“竭天下之力，不足为赡”。由于徐光启的分析基于科学统计，因而他的警告较之一般朝臣的泛泛议论有力和确凿得多。此外，徐光启、方以智等人还十分重视实验方法，徐光启坚持以经验事实作为科学理论的惟一有效验证，他在天文观测和农学实验方面都做出了巨大努力。方以智更从理论高度肯定“质测”(实证科学)的重要性，认为“质测即藏通几(哲学)者也。”《物理小识·自序》。王夫之则赞扬方以智父子的“质测之学，诚思学兼致之实功。”《搔首问》。王夫之本人在论证物质不灭原理时，也是运用的实证方法：“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若NE036盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。”《张子正蒙注·太和篇》。这种实证方法，在顾炎武的考证之学中也有所体现，他的音韵学研究，以“本证”与“旁证”相参验，系统地应用了归纳法，带有某种近代思维特征。

文艺复兴运动是以复兴希腊罗马灿烂的古典文化的外观出现的，但正如伏尔泰所指出的，文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创新。见伏尔泰：《论各族的风尚与精神》。与此相类似，明清之际的大师们是在阐扬先秦诸子和复兴“三代之制”的旗帜下，展开对封建制度及其意识形态的批判的。黄宗羲的《明夷待访录》高度赞美“古之君”的大公无私，愤怒谴责“今之君”的贪婪残暴；顾炎武也热情期待“三代之盛”“徐还”顾炎武：《明夷待访录弁端》。。但他们的这些思想言论都并非真要复古，而是“以复古为解放”，“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”梁启超：《清代学术概论》。即借理想化的“三代之盛”去衬托“今世之弊”，用传说中的氏族民主制的某些精义谴责封建君主，以“百家争鸣”的诸子之学声讨盛行于中世纪的文化专制。恩格斯曾指出这类做法的真谛：在文艺复兴巨匠们重新展示出来的古希腊文化的光辉面前，“中世纪的幽灵消逝了”《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第445页。。可见，这种“复古”本身就包含着前进的意味。王夫之曾以“六经责我开生面”的诗句，将早期启蒙文化貌似复古，实则创新的精神画龙点睛地指示出来。这正是历史老人遵循“否定之否定”的法则行事——中世纪以经院哲学和蒙昧主义否定了古代文化，而到了封建末世，在新世纪将至而未至的时刻，进步思想界还没有可能创作全新的体系，只能请出古典文化，藉助它的某些带有民主色彩和唯物倾向的思想和古色古香的语言，去完成对封建蒙昧主义的自我批判。这正是中西早期启蒙文化共同的历史使命。

综上所述可以得见，在十六、七世纪，当欧洲文化从“古学”走向“新学”之际，中国文化也发生了引人注目的变异。当然，此间中国文化向近代过渡的趋势不及欧洲鲜明，社会上占统治地位的思想仍然是理学，早期启蒙文化不过是在潜滋暗长。李贽、唐甄们的著作命名为《焚书》、《藏书》、《潜书》，黄宗羲将自己最重要的政治哲学作品称为《明夷待访录》，都生动地表现了他们的思想在当时是深受压抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，传之后人”。早期启蒙文化发育不充分，并处于非主流地位，正同当时经济领域资本主义生产方式只是稀疏、微弱的萌芽相对应。

三 明清之际早期启蒙文化在清中叶的沉寂和在清末叶的复苏

各个民族和国度社会发展的大趋向虽然是同一的，但由于它们受到不同内外条件的制约，其前进的具体路径却呈现千姿百态的多样性。欧洲一些国家历经资本主义萌芽阶段，伴随着地理大发现、殖民主义扩张、世界市场建立，资本的原始积累顺利地得以完成，产业革命和资产阶级大革命接踵而至，这样，在十七、十八世纪，一批欧洲国家相继进入资本主义社会，与此同时，资产阶级文化越过文艺复兴这一朦胧的早春季节，在十八世纪和十九世纪之交迎来了辉煌的夏天。与此形成对照的是，在旧大陆东端的中国，由于“耕织并重”的自然经济难以突破，与之相伴生的封建专制制度和封建意识形态也特别强固，它们共同汇聚成一种巨大的惰力，阻挠社会进步。此外，中国历史上反复出现的游牧民族对中原地区农业社会的冲击，再次发生在明清两朝交替之时，长江三角洲等商品经济比较发达地区备受兵火之害，“扬州十日”、“嘉定三屠”之类惨绝人寰的战祸，使一系列繁荣的工商业城镇毁于一旦，这当然造成了资本主义生产方式萌芽的严重摧折。综合各方面材料看，直到清代乾隆年间，我国商品经济和资本主义萌芽的发展程度，才恢复到明代万历年间的水平。因此，同欧洲资本主义迅速成长的情形大相径庭的是，中国在十六世纪至十九世纪初叶，资本主义生产方式走过了“萌芽——夭折——再度萌芽”的曲折道路，整个社会的主体仍然停滞在封建制度的轨范之内。与社会发展的总趋向相吻合的是，这两三百年间，中国文化也步履蹒跚，十七世纪曾颇有声色的早期启蒙思潮，在十八世纪和十九世纪初叶却只回荡着零星的回音，这一阶段虽然也有戴震等人对理学的抗争，也出现过《红楼梦》这样从思想到手法都打破传统格局的文学巨著，但在文字狱一类文化专制政策的威压下，这一百多年间思想文化界是沉闷的，各学派间即或有所论争，但大都局限于传统儒学的范围之内，“百经宗孔孟，百行法程朱”惠栋：《红豆山斋楹联》。。在“家齐于上而教成于下”的理学笼罩下，广大士子或者执意揣摹八股时文，以图仕进；或者陷进故纸堆中，一味迷恋训诂考证，讳言本朝政事。“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，十九世纪上半叶思想新鲜的龚自珍的这一诗句，表述了那个高压时代文化界的郁闷心情。十八世纪的学术出现了由“经世”向“逃世”退化的趋向，在这一百余年间，乾嘉学派盛极一时，“几乎独占学界势力”，呈现一种“古典考证学独盛的局面”。梁启超：《中国近三百年学术史》。这个学派虽然奉顾炎武为“开山祖师”，而且在考据的精密和条理化，以及考据的范围之广、成就之高等方面超过了顾炎武，但他们都缺乏顾氏那种“明道救世”的雄心，失却了“经世致用”的目标，而一味沉缅于古字古句的钻寻，“躲起来读经，校刊古书，做些古时的文章，和当时毫无关系的文章”鲁迅：《三闲集·无声的中国》。。这种整理古文化的工作，同欧洲文艺复兴巨匠借阐述古希腊文化以掀起人文主义狂飙的情形相去甚远，同明清之际早期启蒙大师活泼、犀利、富于社会批判精神的思想相比，也有所倒退。同时，在研究方法上，乾嘉间学者将微观考察、枝节剖析发挥到极致，取得了空前成就；但在宏观研究和历史理论的建造上却很少涉猎。乾隆间史学家章学诚便一针见血地指出同代人学风的流弊：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”《文史通义》外编三。

正当整个中国社会连同其思想文化界陷入“万马齐喑”的困境而无以自拔的时候，十九世纪三、四十年代，西方资本主义殖民者大举东侵，中国这个老大的封建帝国紧锁的大门被外人强行打破，而“与外界完全隔绝曾经是保存旧中国的首要条件”《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯全集》第8卷，第217页。，当这个“首要条件”一旦丧失，封建的中国这具“木乃伊”便迅速风化，面临着一种前所未见的变局。一些敏感的士人在“海警飙忽，军问沓至”魏源：《圣武记》序。的刺激下，开始把视野由故纸堆转向矛盾丛生、危机四伏的现实世界，从而在新的历史条件下，再次经历了文化潮流的大转变。

十九世纪上半叶，地主阶级改革派龚自珍、魏源首先举起改变学风的旗帜。龚、魏等人青年时代都受教于乾嘉学派，但他们面对“世变之亟”，痛感考证之学“锢天下聪明知觉，使尽出于无用之一途”魏源：《武进季申耆先生传》，《古微堂外集》卷四。，他们对于清中叶一百余年间彼此对垒的汉学和宋学，都加以讥弹，并力图跳出其褊狭的格局，寻觅一种能够“经世救民”的思想武器。在当时那种历史条件下，他们一方面借助适于比附现实的今文经学，发挥《公羊传》三世说，讲解微言大义以干预时政，力主变法以谋富强，另一方面，又复兴十七世纪的实学传统以求筹边、御外之术，发扬明清之际的社会批判精神以向封建制度的种种病端开刀。清代文化主潮以此作契机，为之一变。此后，从早期改良主义者冯桂芬、王韬、马建忠、郑观应、薛福成、陈炽、何启等人，到严复、康有为、梁启超、谭嗣同，以至于资产阶级革命派，分别从不同角度推进这个新的文化大潮，终于形成浩浩荡荡的“新学”洪流。因此，在一定意义上，中国近代新学乃是对明清之际早期启蒙文化的“复归”，正如梁启超所说，他本人及其同道们的学说，是“残明遗献思想之复活”《中国近三百年学术史》。。这是一个值得注意的论断，它对于我们把握中国近代新学的民族文化渊源，提供了有益的启示。当然，这种“复归”、“复活”决不是对往昔的简单重复，也不是在封闭体系内实现的，而是在西学强有力的刺激下完成的螺旋式上升的圆圈。

四 近代新学对早期启蒙文化的继承和发挥

恩格斯指出，任何新的学说“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在经济的事实中。”《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第56页。十九世纪中后叶勃起的中国近代新学，除利用进口的西学作为出发点外，还要寻觅民族文化的依托形式，而明清之际的早期启蒙文化便是其现成的借用对象。这正与欧洲文艺复兴的文化成就充当十八世纪启蒙运动的前导相类似。

中国近代新学经历了一个相当复杂的发展历程。粗略言之，以甲午战争为界限，此前的新学家们(包括地主阶级改革派和早期改良主义者)，主张在维持清王朝现存统治的前提下进行变革，以达到富国强兵、抵御外侮的目的。而明清之际的启蒙大师多是反清志士，不少人以明朝遗民终其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前的新学家们既然尚未与清王朝的现存统治形式发生尖锐对立，也就很少直接提及明清之际诸大师，但在学术路线上，却与之一脉相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，随着民族危亡日渐迫在眉睫，清王朝作为“洋人朝廷”进一步激起各阶层民众的公愤，新学家们改革清朝旧制的意识趋于明晰，“排满革命”的呼声愈益高涨，这样，许多新学家便以明清之际诸大师的后继者自居，接过十七世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。黄宗羲、顾炎武、王船山、朱舜水、吕留良等人的名字和著作，在二十世纪初叶的各家新学刊物上竞相出现，改良派和革命派都积极宣传明清之际诸大师的思想和操行。见《辛亥革命前十年时论选》。

中国近代新学的两个发展段落虽然对明清之际早期启蒙文化采取了不尽相同的态度，但近代新学作为一个总体，与明清之际早期启蒙文化相承袭，则是显而易见的历史逻辑。近代新学继承并发挥明清之际早期启蒙思潮的所在甚多，以笔者管见，大体有如下几个方面。

第一，在“匡时济世”的历史责任感、“经世致用”的治学目的支配下复兴“实学”。

中国近代与明清之际的社会性质固然不同，但这两个时期都处在阶级矛盾、民族矛盾尖锐化的关头，某种类似的氛围使这两个时期的进步文化人产生一种强烈的忧国忧民、匡时济世的历史责任感。明末东林党人顾宪成宣称：“士之号为有志者，未有不亟亟于救世者也”《赠凤云杨君令峡江序》，《泾皋藏稿》卷八。，黄宗羲说东林党人“一堂师友吟风热血洗涤乾坤”《东林学案卷首》，《明儒学案》卷五八。。近代进步文化人继承了这种以天下为己任的传统，他们面对“日之将夕，悲风骤至”的“衰世”，悲歌慷慨，“大言不畏，细言不畏，浮言不畏，挟言不畏”《平均篇》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80页。。正是这种忧国伤时的悲壮心理，驱使着近代进步文化人步明清之际诸大师的后尘，以“经世致用”为研究学问的出发点，“梦中疏草苍生泪，诗里莺花(指罂粟花，喻鸦片战争)稗史情”，龚、魏以降的进步文化人著史、作文、吟诗，无不与民族兴亡、时局变幻息息相关。

如果说明清之际诸大师是怀着复兴故国之心，于“江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究”王：《斋公行状》。，那么，近代进步文化人则是为着挽救民族危亡而探讨“天地东西南北之学”吴昌绶：《定庵先生年谱》，《龚自珍全集》第604页。，力主“革虚而之实”魏源：《海国图志》叙。。他们尖锐批评清代盛行的“浅陋之讲章，腐败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之词章”何启、胡礼垣：《〈劝学篇〉书后》。，认为这一套学问“民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王道哉?”魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂内集》卷三。这种对清中叶空疏学风的批评，与明清之际诸学者对明代学风之弊的抨击何其相似乃尔!近代进步文化界力图把人们的注意力从空谈性理、繁琐考据、科举利禄拉向解决现实问题的正道上来。龚、魏与林则徐、贺长龄、包世臣等人便针对禁烟、吏治、边防、海防、漕运等实际问题发表议论，开展研究，确乎做到了“一代之治，即一代之学”龚自珍：《乙丙之际著议》第六。。近代进步文化人还继承王夫之、黄宗羲修当代史王夫之修《永历实录》，黄宗羲撰《明儒学案》，均属修当代史、当代学术史。，顾炎武著《天下郡国利病书》的传统，发挥章学诚“史学经世”的精义，一反清代史学详古略今，一味考订校勘的“考史”之风，致力于写“当前的活的历史”恩格斯：《〈路易·波拿巴的雾月十八日〉德文第三版序言》。。魏源的《道光洋艘征抚记》，便对刚刚结束的鸦片战争作了忠实记述；《海国图志》中的《筹海篇》总结了鸦片战争的教训。此后，研究本朝掌故的史著大量涌现。还有一些人讲求边疆地理(尤其是西北史地)以谋筹边，研究外国史地以谋对外，如龚自珍的《御试安边绥远疏》、《西域置行省议》、徐继畲的《瀛环志略》、姚莹的《康NE225纪行》、梁廷NF677的《夷氛闻记》、夏燮的《中西纪事》、何秋涛的《朔方备乘》便是这类史地论著。晚清的经学方向也发生大改变，由训诂、典章、名物之学，转而讲解微言大义，以求通经致用，为变法图强服务。晚清进步文化人大量介绍西学，也意在以西学之“实”克服中学之“虚”。他们认识到:“泰西之国岂天国耶？泰西之人岂天人耶?头同圆也，足同方也，趾同五也，肢同四也，心思之慧，才力之雄相为仲伯，而强弱之形，盛衰之势，判若天渊者何哉?务实学不务虚文者之故耳。”《论实学》，《中外经世策论合纂》卷二四。这种概括，并不十分精当，但改变中国旧学之虚空，确乎是近代先进文化人的共同要求。而这种“诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”《定庵文集》(世界书局版)卷下，第23页。的风气，在近代开创于龚、魏，而其前导则可追溯至明清之际诸大师。

第二，抗议封建君主专制的社会批判思想和战斗的民主精神。

近代新学的政治思想，其中心点在于与封建专制相对立的民权主义。它萌发于龚自珍的“讥切时政，诋诽专制。”到早期改良派如陈炽等人，则直抒“国以民为本”《庸书·旅人》。的思想，戊戌六君子之一的谭嗣同更呼唤出“冲决利禄之网罗”、“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”《仁学》自序。的呐喊。唐才常也有类似言论：“天下非一人之天下，亿兆京垓人之天下也。”《支那汉族黄中黄》，《沈荩》第5页。这种民权思想当然受到西学的启迪，尤其是受到卢梭的《民约论》(今译名《社会契约论》)的影响，但中国的新学家们在当时即已指出，民权观念并非全然取自“西法”，中国“古已有之”，“任举《孟子》、《公羊》及六经中一言一例，无弗重民贵民，公权于民者。”唐才常：《辩惑》，原载《湘报》，后辑入《觉颠冥斋内言》卷四。这自然是对《孟子》等典籍的现代化解释。其实，近代民权主义较切近的历史渊源是以《明夷待访录》为代表的明清之际的非议绝对君权的思想。梁启超对这一点有清楚的说明：“我们当学生时代，(《明夷待访录》)实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”《中国近三百年学术史》第47页。又说，“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”《清代学术概论》第32页。谭嗣同甚至认为“三代下无可读之书矣！”但黄梨洲的《明夷待访录》和王船山的《遗书》是例外，二书“皆于君民之际有隐恫焉”。《仁学》卷下。五四时期“只手打倒孔家店”的吴虞，是反对封建独断论的健将，而他把明末的异端思想家李贽视作自己的前驱，他曾为李贽辩诬，批驳纪晓岚在《四库全书总目提要》中定李贽为“名教罪人”的说法见《明李卓吾别传》，《吴虞文录》卷下。。章太炎在谴责清朝封建专制政权的苛酷暴虐时，也援引唐甄的《潜书》见章太炎：《驳康有为论革命书》。。

总之，明清之际谴责封建专制君主的社会批判思想，是从先秦民本思想和中世纪各种抗议封建专制的异端哲学走向近代资产阶级民主、民权思想的桥梁，它为中国近代先进的人们接受西方民主政治观念提供了民族文化的深厚土壤。

第三，强烈的爱国主义和执著的民族精神。

明清之际的启蒙大师都是热切的爱国者，在明清间的民族战争中表现了不屈不挠的民族精神。“愁看京口三军溃，痛说扬州七日围。”顾炎武：《赠朱监记四辅》。亡国之恨始终缠绕在这批坚贞的文士心头，明亡以后，他们或者削发为僧(如方以智)，或者孤处穷乡僻壤(如王夫之、黄宗羲)，或者远走他乡(如顾炎武)，但都为复兴民族而著述不辍，“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春”王夫之：《祓禊赋》。，是这些哲人沉郁而又积极向上的民族精神的写照。他们的爱国主义，自然是旧式的，其民族思想停留在传统的“夷夏之防”的种族观念之内，“今族类之不能自固，而何地仁义之云云”王夫之：《读通鉴论》。。但是，这种旧式的爱国主义和民族主义，作为反抗异族入侵、维护本民族的生存权利和文化传统的精神武器，自有其正义性。而近代中国人由于西方殖民者的侵略，面临更加深重的民族灾难，理所当然地与明清之际的爱国主义和民族主义发生共鸣。清末有不少革命党人提倡民族气节，以王夫之、顾炎武、张煌言为榜样。如章太炎本名炳麟，因仰慕顾炎武(原名绛)的民族精神，改为章绛，号太炎，他还在日本翻印王夫之和顾炎武的著作以及《张苍水集》。章太炎曾这样讲述自己“排满革命”思想的形成经过：“余年十三、四始读蒋氏《东华录》，见吕留良、曾静事，怅然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、台湾诸事甚详，益奋然愿为浙父老雪耻。次又得王夫之《黄书》，志行益定。”《光复军序》，《检论》卷九。他还说，光复革命的思想，“不离吕(留良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(静)之旧域也”《光复军序》，《检论》卷九。。这种思路在辛亥志士中颇有代表性。

当然，近代爱国主义和民族主义有其新的内容。章太炎便说：“民族主义非专为汉族而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之。”《复仇是非论》，《别录》卷一。这是一种更广阔意义上的反对民族压迫、种族压迫的爱国主义和民族主义。至于孙中山、邹容、陈天华等人宣传的爱国主义，则有更鲜明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的旧樊篱，然而，明清之际启蒙大师阐扬的爱国主义和民族主义毕竟给近代爱国志士以激励和启示。

第四，注重发展生产，提倡工商业，对自然科学给予关注。

“安贫乐道”、“知足尚俭”、“重农轻商”、“重政务轻技艺”，是中国儒学的传统，它们是自然经济占统治地位的封建社会的典型意识形态。在明清之际，与商品经济发展、资本主义萌芽相伴生，出现了“工商皆本”见《明夷待访录·计财三》。的新观念，并产生了注意生产问题及自然科学的文化动向。这一时期涌现出潘季驯的《河防一览》、徐光启的《农政全书》、宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》、方以智的《通雅》、《物理小识》等一系列科技著作，进入我国古典科学技术的总结阶段。与当时的国防需要相联系，徐光启还提出“火器今之时务也”《徐氏庖言》。，开始致力于冷兵器向热兵器的转变。当然，上述动向，后来中止或减缓下来，中国文化仍然在封建的故道内徘徊。这种格局直到近代方被打破。十九世纪中叶，徐寿、华NB05D芳等自然科学家重新翻读明清之际徐光启等人与利玛窦合作的科学著作和译作，“甚为欣羡，有惬襟怀”，并且感慨“忽述二百年而与此新理相觌面”傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》。。

近代新学家重视生产和自然科学的并不限于自然科学家。王韬便反对以农为“本”、以工商为“末”的传统观念，认为“富强即治之本”《文录之编》卷二，“兴利”。。他还著《火器说略》一卷，编著《西学辑存》六种，即《重学浅说》、《格致学提纲》、《光学图说》、《西洋天学源流》、《华英通商学略》、《泰西著述考》，广泛介绍自然科学知识。戊戌维新志士则创办《农学报》、《算学报》、《格致新报》等宣传自然科学的报刊，又在综合性报刊上开辟“格致”、“算学”专栏。谭嗣同在南学会举办的演说会上，讲述天文地理知识，向听众作科学启蒙。这种关注生产发展，重视自然科学进步的趋向，在明清之际开始萌动，尔后遭受压抑，到近代方得以发扬，直至五四时期提倡“德赛二先生”，仍在继续解决这个问题。足见以科学战胜愚昧，在中国是一件何等艰难的事情。

第五，重视社会风俗的研究和改造。

明清之际启蒙思想家在总结明代亡国的教训时，并未把眼光仅仅停留在统治阶层的弊端上面，他们还将视线投向了社会风气、民间习俗等更为广阔的领域，认为“治乱之关，必在人心风俗”《亭林文集》卷四“与人书”九。。顾炎武在这方面尤有卓识，他引用罗仲素的话说道，“风俗者，天下之大事”，倘要“论世”，必须首先“考其风俗”《日知录》卷一三“周末风俗”。。这应当说是一种颇为深刻而进步的思想。顾炎武本人极重视风俗的研究，他的代表作《日知录》最所用意处，便在卷十三的《论风俗》。黄宗羲在《明夷待访录》中也提出“习俗”的改造问题，并力主革除奢侈的风俗习惯和宗教迷信。见《明夷待访录·财计三》。近代新学家在这一点上，与顾炎武、黄宗羲一脉相通，他们为了引导国民冲破蒙昧主义的重重障壁，莫不高度重视风俗的改造，严复曾提出“鼓民力，开民智，新民德”《原强》。的口号；梁启超力主“振刷国民之精神”《戊戌政变记》。；邹容更大声疾呼“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”《革命军》。，章太炎也指出，革命“不仅驱除异族而已，虽政教学术，礼俗材性，犹有当革命者焉”《革命军》序。。维新派与资产阶级革命派都开展过一系列改造风俗的实际运动，如禁缠足、禁鸦片、提倡体育、讲究卫生、改变服装，乃至提倡工作和生活时间的条理化。尽管近代先进人物改造国民性的思想与明清之际启蒙大师的思想不可同日而语，但顾炎武等人注意到人心风俗对社会面貌的重大影响，注意到匡正风俗对社会进步的重要性，这一切无疑都给后哲以启示。从这一意义上说，维新派、资产阶级革命派，都是顾炎武等早期启蒙大师改造社会风俗思想的继承者和发扬光大者。

第六，勇于并善于借鉴外来文化的开放精神。